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Ilustração: Helena Salomão

 

 

 

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

 

Charllotseville, na Virgínia, em 13 de agosto, foi palco de uma demonstração de repúdio à retirada de uma estátua de Robert Lee, general confederado da Guerra de Secessão dos EUA. A retirada da estátua é defendida com o argumento de que ela glorifica uma figura eminente na defesa da escravidão dos EUA, e sua manutenção é defendida por aqueles que acreditam que existem esforços para reescrever a história dos EUA, apagando seu passado. Não é difícil de identificar nas imagens do conflito que o grupo que defendia a manutenção da estátua era composto de pessoas brancas, grupo que foi antagonizado por um grupo formado predominantemente por pessoas negras e também por algumas pessoas brancas. A partir daí, cabe perguntar: de que forma é possível pensar o racismo pelos olhos de um homem branco?

Essa é a pergunta mais importante que um homem branco que busca se engajar com temas de desigualdade social necessariamente tem de se fazer, pois se o que está em foco é a desigualdade, como tratar dela de uma posição social, já de saída, privilegiada? O mínimo que se pode fazer é tentar um exercício de autocrítica sobre esse espaço, e é isso que este texto propõe: uma reflexão sobre as possibilidades de pensar o racismo a partir do ponto de vista de alguém que ocupa um espaço privilegiado. Pois está claro que pensar a partir do meu ponto de vista não seria o mesmo que pensar a partir do ponto de vista de alguém que sofre com o racismo. Ainda que seja aceita a premissa de que a sociedade é moldada por esse racismo, a forma como ele afeta as pessoas não é a mesma, pois se atua de forma a garantir espaços privilegiados para mim – condições que tornaram possível contribuir para este blog – atua também de forma a restringir o acesso para diversas pessoas.

É importante ter clareza sobre o fato de que esse texto, pela sua própria existência, ocupa espaço que poderia ser ocupado por outra pessoa que tenha sofrido com o racismo, mas esse texto não pretende falar por essas pessoas. Esse texto busca entender o que é o interesse pelo racismo por parte de homens brancos. Não se trata de disputar espaço com o movimento negro, mas compreender de que forma a bandeira da igualdade racial pode ser construída dentro dos setores brancos da sociedade.

O espaço que ocupo para pensar essa questão é o de pesquisador em Relações Internacionais, uma disciplina que é em si fortemente exclusivista, tendo em vista que é um campo predominantemente branco, masculino, eurocêntrico que se comunica em inglês. Mas além de serem características excludentes, elas são naturalizadas, não são problematizadas no sentido de pensar maneiras de fomentar pluralidade na disciplina (Mayblin, 2013). Nessa estrutura desigual, faz sentido um homem branco escrever sobre racismo.

A partir desse cenário, há duas percepções possíveis: a primeira é a que eu ocupo um espaço de fala que não é legítimo, e falo em nome das minorias, e outra é a de que sou parte de um movimento que reconhece questões raciais como universais, dado que seus efeitos afetam toda a sociedade. Espero estar no segundo grupo, mas entendo que é fácil de escorregar no primeiro e não ser capaz de ter a autocrítica de identificar em qual estou.

Falar em nome do oprimido é uma forma de tutela, e a tutela é um tema que está presente nos debates sobre racismo desde as campanhas da abolição na Inglaterra no século XIX. O debate sobre a tutela é posterior ao reconhecimento de todos como seres humanos, e indica que o reconhecimento da humanidade não equivale a dizer que todos têm os mesmos direitos e capacidades, portanto, o reconhecimento da humanidade não é suficiente. A não ser que a ideia de humanidade seja politizada e que seja reconhecida não como uma ideia universal, pois o universal parte da elaboração de uma pessoa, portanto de saída já distingue, pelo menos, enunciador e todos os outros que são parte desse universal. Até esse dia, vamos continuar a encontrar diversas hierarquias nesse conceito de humanidade. Ao lidar com escravidão, por exemplo, a dicotomia entre civilizado e não-civilizado se manifesta de diferente maneiras, como branco e negro, livre e escravizado.

Essa hierarquização da humanidade que se manifesta na hierarquia da escravidão é o que me leva a afirmar que estudar a escravidão do século XIX, é em alguma medida estudar o racismo contemporâneo. Essa afirmação reconhece a diferença entre a escravidão moderna e a clássica (a maior diferença sendo que a moderna é um sistema que, ao invés de ser alimentado por guerras, como na escravidão clássica, cria um sistema de aprisionamento e escravidão que se justifica como um fim em si mesmo). O que é curioso ao ver o tráfico de escravizados como a origem do racismo é o reconhecimento do racismo como, originalmente, um fenômeno internacional, que gera consequências, contemporaneamente, principalmente em contextos domésticos. Isso não quer dizer que o sistema internacional é constituído por unidades iguais que se reconhecem com o mesmo status internacionalmente, mas para reconhecer que a violência física perpetrada contra os indivíduos como consequência da cor da sua pele não ocorre mais no comércio trans-atlântico de pessoas, mas dentro das fronteiras dos estados. A linha da cor, um conceito proposto por William Edward Burghardt du Bois que marca a segregação entre os descendentes de europeus e os descendentes de africanos, é criada como um conceito internacional que gradualmente é internalizado e se materializa, possivelmente, nas fronteiras dos Estados.

O caminho do reconhecimento de um problema social encontra outra armadilha: aquela do homem branco que tutela aqueles que sofreram racismo ao presenteá-los com uma estrutura para enquadrar sua experiência e como fazer sentido dela. Essa possibilidade de tutela me lembra da trajetória de du Bois no seu pensamento social e no seu engajamento político na causa dos direitos civis nos Estados Unidos. Du Bois foi um dos fundadores da Associação Nacional para o Avanço das Pessoas de Cor (em tradução livre) (NAACP, na sigla em inglês) na primeira década do século XX. A NAACP era uma organização que juntava tanto brancos quanto negros e almejava promover a inclusão de negros na sociedade da qual eles eram excluídos. Mais tarde, du Bois distanciou-se da NAACP e passou a ter dúvidas sobre a possibilidade desse tipo de colaboração.

O exemplo de Du Bois me parece um aviso: a atenção que devo ter para não me pretender como aquele que supera o pensamento racista e guia o pensamento não racista. Mas, a partir do momento que eu reconheço o racismo como um problema não apenas dos negros, mas uma questão coletiva – considerando que a violência é infligida em parcelas da sociedade, não em toda a sociedade – é importante saber qual o espaço que homens brancos podem ocupar nesse movimento.

Pensar o movimento contra o racismo como um movimento primordialmente negro no qual pessoas brancas teriam espaço secundário mostra a reconstrução de hierarquias que colocaram a parcela racialmente descriminada da sociedade em uma situação mais vulnerável. Isso acontece porque pensamos o movimento de contestação no escopo da estrutura política na qual nós nos situamos, apenas para encontrarmo-nos presos em um argumento circular: como a sociedade é constituída por uma hierarquia racial excludente, a maneira pela qual se pode resolver isso é através da construção de novas hierarquias por aqueles excluídos da atual. Esse é o problema da hierarquia, não o problema racial, um pensamento que sugere que a solução para a desigualdade racial, a única solução seria resolver o problema da hierarquia social, dessa forma, imaginar uma alternativa política que não replicaria esse padrão de exclusões.

Os diferentes espaços a serem ocupados pelos privilegiados e excluídos que reconhecem no racismo um tema central das Relações Internacionais seria uma consequência do que o movimento significa para eles. Aqueles que sofreram com preconceito e exclusão são aqueles buscando redenção, no sentido utilizado por Robbie Shilliam (2015), de solidariedade entre povos colonizados e (pós)colonizados em outros termos que aqueles apresentados pelas ciências coloniais. (p.17)

Uma luta contra opressão trazendo redenção põe a questão: em que termos esse debate será travado? A importância dessa questão reside no que se espera do conhecimento desenvolvido, e redenção não tem sido uma resposta comum há muito tempo como consequência do significado religioso que traz consigo.

O movimento iluminista, quando criou os cânones para o trabalho intelectual e lançou os fundamentos para o desenvolvimento do conhecimento autêntico, excluiu a religião como uma possibilidade de conhecimento válido para as dinâmicas sociais. A neutralidade da ciência tornou impossível a existência de uma concepção dogmática de verdade nos parâmetros da Cristandade, especificamente nos termos da Igreja Católica. Debra Thompson (2013) lançou alguma luz nos limites do conhecimento e das ideias universais da ciência que foram desenvolvidas no ceio do movimento iluminista que aconteceu em um momento no qual a escravidão ainda estava sendo debatida. Que tipo de universalidade pode emergir desse contexto? É possível abstrair o contexto social no qual, por exemplo, Hegel escreve a relação mestre/escravo na Fenomenologia do Espírito (Buck-Morss, 2009) e acreditar em uma percepção de universalidade que engloba todos?

Quando Shilliam (2015) aponta para a possibilidade de redenção na gramática da religião Rasta Fari, ele apresenta uma nova cosmologia, uma cosmologia não branca, na qual a religião atua de outra forma, como um instrumento de conexão e inclusão. É uma percepção diferente daquela redenção católica, na qual ela se refere aos pecados, portanto – às suas falhas, não os seus sofrimentos – é um processo individual, não coletivo.

Se o engajamento contra o racismo trará redenção aos excluídos, o que esse processo pode oferecer para aqueles que querem participar mas não são negros? Não será redenção nos termos apresentados por Shilliam porque ele está escrevendo pela perspectiva do marginalizado. O processo pode até unir privilegiados aos oprimidos, mas não será nos mesmos termos que aqueles oprimidos que buscam redenção, caso contrário estaria sendo cometida a violência de incluir no processo pessoas que reforçaram a exclusão dos segregados, portanto, restabelecendo a situação privilegiada da qual desfrutam.

A resposta fácil, que como homem branco poderia dar, quando perguntado o que eu busco no movimento contra racismo seria “Eu busco justiça através da igualdade de direitos e oportunidades.” A resposta fácil é o típico enunciado liberal que legitima a típica sociedade liberal.

Esse objetivo de justiça mostra quão profunda é a desigualdade. Porque o desejo por justiça em uma sociedade estruturada de forma a que os privilegiados queiram equalizar o acesso a direitos e oportunidades é, em si, um ato de privilégio, pois é um ato de escolha por se preocupar com esse assunto, uma escolha que não foi dada aos afrodescendentes.

A questão da escolha é uma que revela os limites da narrativa liberal da sociedade na qual supostamente os cidadãos têm o direito de escolher seus caminhos, alinhados com um bem estruturado leque de instituições que reconhece todos como iguais. A experiência do racismo e as iniquidades revelam outra narrativa: uma na qual a estrutura liberal permite privilegiados como o homem branco sendo capaz de escolher se preocupar com a desigualdade e, na eventualidade de escolher, fazê-lo em nome da Justiça, ou de “um bem maior”, como uma consequência da sua alteridade, não como um resultado de experiências de racismo e preconceito que levaram um negro a se preocupar com as mesmas questões, não tanto como opção, mas como necessidade. O homem branco, dessa forma, é aquele que alcança, pela racionalidade, a percepção de injustiça, não aquele que a experimenta, e essa diferenciação é carregada de valores em uma sociedade cuja capacidade de abstração é mais valorada do que a experiência de vida.

Parece, portanto, que a resposta fácil é profundamente comprometida com a percepção tradicional de preconceitos e hierarquias que legitimaram a estrutura racista que se busca contestar. Outra resposta deve ser, portanto, elaborada para essa questão, caso contrário, não será possível compreender a luta na qual se está engajando.

Se a redenção da diáspora africana não é o objetivo comum daqueles que estão engajados na construção de uma sociedade mais igual, seria possível falar de uma única luta, ou seriam duas disputas diferentes unidas pelo objetivo final comum? Essa complexidade existe quando analisa-se a situação de apenas um projeto de busca por igualdade. Contudo, esse projeto de sociedade liberal é construído a partir de múltiplos processos de exclusão e reforço de hierarquias que acontecem ao mesmo tempo. Assim, enquanto os movimentos contra o racismo lutam pela garantia de direitos, os movimentos feministas demanda o mesmo, e os movimentos LGBT buscam igualdade de direitos e o fim do preconceito, as populações indígenas reclamam autonomia e os imigrantes pedem pelos seus direitos humanos e a garantia de parâmetros mínimos de vida. Cada um desses projetos traz consigo os mesmos desafios: como articular as demandas dos excluídos e o engajamento daqueles que apoiam a causa? Se virmos a luta pelo objetivo (por exemplo, redenção) como mais importante do que o objetivo concreto (o fim do racismo, por exemplo), o número de movimentos seria o dobro. Pois estariam acontecendo ao mesmo tempo. Como esses movimentos conseguiriam articular-se uns com os outros dentro da estrutura do Estado liberal? Como se mover contra a articulação de novos tipos de múltiplas hierarquias que inevitavelmente reforçam o Estado liberal na construção de múltiplas estruturas de exclusão que não são capazes de lidar com a diversidade? Essa é a questão central sobre pensar a articulação das demandas sociais.

A incapacidade do Estado liberal em lidar com esse tipo de questão sobre representatividade fica mais cada vez mais claro quando as injustiças contra minorias são naturalizadas em democracias liberais típicas. O movimento pelos direitos civis nos EUA têm seus exemplos: não apenas du Bois progressivamente engajou-se com a literatura e no ativismo marxista, mas Malcon X negou-se a buscar o reconhecimento dos direitos da porção excluída da sociedade através dos caminhos institucionalizados nos EUA porque entendeu que esse caminho apenas servia para legitimar essas instituições. Ambos, du Bois e Malcon X, entendiam a necessidade de desenvolver alternativas ferozes, fosse no curso de ação, fosse na filiação a um partido de esquerda mais radical.

A narrativa de que Malcon X e du Bois filiaram-se ao pensamento marxista pode ser vista como a incapacidade deles de quebrarem os limites do pensamento europeu masculino que está presente no marxismo. Para poder afirmar isso precisaria fazer uma pesquisa mais profunda na trajetória dessas duas lideranças e não seria de surpreender que estivesse errado. Roxxane Doty (1993) e Lucy Mayblin (2013) chamam atenção para a importância da raça no desenvolvimento do conhecimento. Se Mayblin tenta apresentar os limites da ideia de liberdade e universalidade em um período fortemente caracterizado pela manutenção da escravidão, Doty está preocupada com a construção da ideia de raça como “inerentemente vinculada a práticas de exclusão e poder.” (1993, p. 449).

Por essa percepção, racismo seria um aspecto da desigualdade estrutural do modelo político desenvolvido à sombra do pensamento liberal, baseada na noção de oportunidades iguais de desenvolvimento para todos como uma consequência de todos terem as mesmas condições originárias. Essas falácias permitem a continuidade de desigualdades que se perpetuem à sombra de promessas de um futuro melhor no qual as discrepâncias seriam corridas como consequência do “mérito” e da “justiça”. Essa impossibilidade de coexistência é baseada nas premissas liberais de equidade e na percepção não fundacional de raça apresentada por Doty (1993) que vincula raça na cultura ocidental à escravidão e ao imperialismo, que valorizam as marcas físicas para a diferenciação racial. No caso, a cor da pele tornou-se o principal instrumento dessa diferenciação.

É possível, portanto, dizer que o racismo desenvolveu-se em paralelo ao modelo contemporâneo de Estado, que toma como garantidas as exclusões a partir de características fenotípicas e que tenta vincular a ideia de Estado àquela de nação. O argumento de Doty sobre a dificuldade de identificar raça como mais do que características físicas é uma consequência da possibilidade de mudança que o conceito de raça traz consigo, portanto socialmente construído e não biologicamente determinado (Doty, 1993) Ainda assim, como a escravidão foi definida de acordo com a cor da pele das pessoas, é possível ver a importância dessa característica fenotípica para a manifestação do racismo.

Para Aldon Morris, a percepção de du Bois, o primeiro sociólogo dos Estados Unidos, e sua contribuição para o debate sobre raça e racismo a partir da ideia de como socialmente construído só é viável por causa das condições de possibilidade oriunda dos fenótipos das pessoas (Morris, 2015). Esse é um aspecto importante de se ter consciência para criticar a construção do Estado liberal moderno que naturaliza um rol de percepções como a crença em um passado comum e a ideia de valores compartilhados (Anderson, 2006) que se manifestam na aparência da população. Naturalizar é tomar como garantida a exclusão de todos os que não têm a ancestralidade europeia. Esse projeto de identidade coletiva, portanto, traz consigo o pecado original da incapacidade de lidar com a diferença.

Doty (1993) aponta para a construção social de raça como uma consequência da política de poder. Questionar as “práticas que constroem e reconstroem raça” (Doty, 1993: 452) não é uma tarefa simples, especialmente se esse questionamento vem de um homem branco. É possível levantar questões sobre meu comportamento e como minhas práticas promovem ou reforçam padrões de exclusão, contudo independentemente da importância para mim desse processo, seu impacto dificilmente afetaria as exclusões perpetradas pelo racismo. A construção social de raça resulta em experiências pessoais de segregação e em outras formas de violência e, a despeito do valor construído socialmente, ele é baseado na cor da pele das pessoas, porque esse foi o parâmetro aceito para dizer quais pessoas eram livres e quais eram escravizadas no princípio da era moderna.

A questão acerca do papel que o homem branco pode desempenhar nos debates étnicos é profundamente política e sensível, pois ela só pode ser feita a partir do questionamento sobre o papel do homem branco na construção de um sistema internacional racista.

Para mim, a resposta ainda não está clara, e eventos como os de Charllotsville mostram como é importante saber responder essa pergunta.

Bibliografia

ANDERSON, Bennedict. Imagined Communities: reclections on the origin and spread of nationalism. London: Verso, 2006.

BUCK-MORSS, Susan. Hegel, Haiti and Universal History. Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2009.

DOTY, Roxxane Lynn. “The Bounds of “Race” in International Relations”. In.: Milleniun – Journal of International Relations. Vol. 22, nº 3, 1993. pp: 443-461.

MAYBLIN, Lucy. “Never Look Back: political thought and the abolition of slavery”. In.: Cambridge Review of International Affairs. Vol. 26, nº1, 2013. pp: 93-110.

MORRIS, Aldon. The Scholar Deneid: W. E. B. du Bois and the birth of modern Sociology. University of California Press, 2015.

SHILLIAM, Robbie. The Black Pacific: anticolonial struggles and oceanic connections. London: Bloomsbury Academic Press, 2015.

_____________ “Race and Research Agendas”. In.: Cambridge Review of International Affairs. Vol. 26, nº 1, 2013 (a). pp. 152 – 158.

_____________ “Intervention and Colonial-Modernity: decolonizing the Italy/Ethiopia Conflic Through Psalms 68:31”. In.: Review of International Studies. Vol. 39, nº 5, 2013 (b). pp. 1131 – 1147.

 

 

 

 

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*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

Por Marcelo Veras*

Ao afirmar que um gozo incomunicável se infiltra em toda comunicação, Lacan reitera sua tese de que não há comunicação sem mal-entendidos, e que o único modo de ultrapassar essa condição estrutural da fala é através da crença de que há um sentido comum. Tal crença é difícil de ser sustentada, naturalmente, uma vez que tudo leva à sua inconsistência. Ou seja, sem o Outro, não nos entendemos. O problema é que a consistência desse Outro é sempre uma estrutura de ficção.

Onde mais percebemos a incomunicabilidade dos corpos é no sexo. Nossas primeiras experiências sexuais não foram programadas pelos códigos do que é certo ou errado. Há, desse modo, sempre um desencontro entre o gozo experimentado no corpo e o tratamento simbólico que vem, como resposta do Outro, tentar esclarecer os mistérios do corpo sexuado. Configura-se, portanto, um núcleo de solidão e incomunicabilidade sexual que se fará presente no escândalo lacaniano da célebre afirmação: “não há relação sexual”. Na teoria lacaniana, que passou por várias etapas, essa frase foi proferida em perfeita coerência com os desenvolvimentos em torno de conceitos como a “lalíngua” e a “apalavra”, neologismos lacanianos dos anos 70.

Essa solidão nos traz um desafio. A definição de humano como categoria universal fixa o sujeito como um ser social, que se humaniza precisamente através da experiência da linguagem e do contato com o Outro. Mas, como diz Lacan, o ser é habitado pela lalíngua, os ruídos que fazemos com o corpo e que são a prova mesmo de que o corpo vivo se distingue da comunicação. Isso provoca imediatamente um complexo giro na relação entre o que pode ser definido como fala e o que pode ser definido como comunicação. É como entendo o neologismo falasser de Lacan: um ser que experimenta, em sua própria essência, a linguagem em seu limite último, exilada de qualquer significação.

A inversão que se produz, a partir dessa concepção de falasser, é que aquilo que faz Um, ou seja, aquilo que dá ao sujeito a certeza de existir, passa a ser vivido como um corpo estranho ao Eu que fala, pois as palavras nunca dão conta daquela primeira experiência de gozo, sempre ficando um resto que não consegue ser alcançado pelas palavras.

Isso aproxima o pensamento lacaniano do Tao chinês, como mostram os versos do velho sábio Lao Tzu:

juntaram-se uma vez ao um:
“O céu ao juntar-se ao um tornou-se luminoso
a terra ao juntar-se ao um tornou-se estável
as forças naturais ao juntarem-se ao um ficaram poderosas
os vales ao juntarem-se ao um tornaram-se plenos
os que governaram, ao juntarem-se ao um,
tornaram-se autênticos chefes sob o céu”

Da perspectiva do falasser, o laço social não é ordenado exclusivamente pelo discurso e pelas trocas da intersubjetividade e inclui, para além da significação das palavras, o modo como estas vibram no corpo como instrumentos de gozo. Não se trata do corpo que serve para trocas imaginárias ou que pode ser falado através de palavras. Trata-se do corpo que funciona como obstáculo ao laço social, no que ele tem de eminentemente incomunicável e que resiste à significação. Todo discurso totalitário tem aversão ao que não faz parte de seus códigos. O que mais incomoda é o modo de gozar do vizinho.

Por isso me causou espanto que o discurso de um deputado de extrema direita seja acolhido com palmas em pleno reduto da sociedade hebraica. Isso mostra uma outra vertente do laço social que não passa pela identificação ao líder ou o apego a determinado discurso do mestre: algo muito mais perturbador entra em jogo aqui. Explico através de um outro exemplo recente. Na semana passada circulou nas redes sociais que um casal vinha sequestrando crianças em uma cidade do sudeste. Bastou a divulgação dessa notícia para que um casal em seu carro, estranho a uma população local, fosse alvo de linchamento e por muito pouco não fosse assassinado. É possível que os primeiros linchadores tivessem ainda em mente a ideia de que teriam encontrado o casal criminoso, mas o movimento que se seguiu, e que pode ser visto na internet, mostra que em instantes uma população ávida de linchamento participava sem saber do que se tratava.

A comunhão do discurso de extrema direita do deputado e parte da sociedade hebraica mostra que, para além dos discursos, uma conjunção heteróclita fez surgir o objeto da segregação. Quanto mais sem sentido, quanto mais estranho aos discursos, mais chances temos de esse objeto ser eliminado, numa vã tentativa de eliminar o gozo perturbador que desde a infância nos habita.

Como afirma o psicanalista Jacques-Alain Miller, ninguém melhor do que o louco para denunciar a ironia de que o laço social, no fundo, é uma escroqueria – já que o Outro que garantiria o laço social não existe – e que todos nós estamos sós no momento em que apostamos na humanização do outro com quem partilhamos o estar no mundo.

Se por um lado a clínica psicanalítica é o avesso dos movimentos de massa, o momento para a aproximação dos dois no mesmo campo de trabalho é dos mais oportunos. Nenhum significante mestre do momento está à altura de pacificar o coletivo sem restos. É preciso, em qualquer discurso, sermos um pouco mais humildes e aceitar que algo será perdido. Podemos estar unidos em nossos ideais, mas sempre solitários em nossas perdas.

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*Marcelo Veras é psicanalista, membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise.

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