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Colunas | ‘O mundo por aqui’ por Gustavo Alvim de Góes Bezerra

Ilustração: Helena Salomão

 

 

 

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

 

Charllotseville, na Virgínia, em 13 de agosto, foi palco de uma demonstração de repúdio à retirada de uma estátua de Robert Lee, general confederado da Guerra de Secessão dos EUA. A retirada da estátua é defendida com o argumento de que ela glorifica uma figura eminente na defesa da escravidão dos EUA, e sua manutenção é defendida por aqueles que acreditam que existem esforços para reescrever a história dos EUA, apagando seu passado. Não é difícil de identificar nas imagens do conflito que o grupo que defendia a manutenção da estátua era composto de pessoas brancas, grupo que foi antagonizado por um grupo formado predominantemente por pessoas negras e também por algumas pessoas brancas. A partir daí, cabe perguntar: de que forma é possível pensar o racismo pelos olhos de um homem branco?

Essa é a pergunta mais importante que um homem branco que busca se engajar com temas de desigualdade social necessariamente tem de se fazer, pois se o que está em foco é a desigualdade, como tratar dela de uma posição social, já de saída, privilegiada? O mínimo que se pode fazer é tentar um exercício de autocrítica sobre esse espaço, e é isso que este texto propõe: uma reflexão sobre as possibilidades de pensar o racismo a partir do ponto de vista de alguém que ocupa um espaço privilegiado. Pois está claro que pensar a partir do meu ponto de vista não seria o mesmo que pensar a partir do ponto de vista de alguém que sofre com o racismo. Ainda que seja aceita a premissa de que a sociedade é moldada por esse racismo, a forma como ele afeta as pessoas não é a mesma, pois se atua de forma a garantir espaços privilegiados para mim – condições que tornaram possível contribuir para este blog – atua também de forma a restringir o acesso para diversas pessoas.

É importante ter clareza sobre o fato de que esse texto, pela sua própria existência, ocupa espaço que poderia ser ocupado por outra pessoa que tenha sofrido com o racismo, mas esse texto não pretende falar por essas pessoas. Esse texto busca entender o que é o interesse pelo racismo por parte de homens brancos. Não se trata de disputar espaço com o movimento negro, mas compreender de que forma a bandeira da igualdade racial pode ser construída dentro dos setores brancos da sociedade.

O espaço que ocupo para pensar essa questão é o de pesquisador em Relações Internacionais, uma disciplina que é em si fortemente exclusivista, tendo em vista que é um campo predominantemente branco, masculino, eurocêntrico que se comunica em inglês. Mas além de serem características excludentes, elas são naturalizadas, não são problematizadas no sentido de pensar maneiras de fomentar pluralidade na disciplina (Mayblin, 2013). Nessa estrutura desigual, faz sentido um homem branco escrever sobre racismo.

A partir desse cenário, há duas percepções possíveis: a primeira é a que eu ocupo um espaço de fala que não é legítimo, e falo em nome das minorias, e outra é a de que sou parte de um movimento que reconhece questões raciais como universais, dado que seus efeitos afetam toda a sociedade. Espero estar no segundo grupo, mas entendo que é fácil de escorregar no primeiro e não ser capaz de ter a autocrítica de identificar em qual estou.

Falar em nome do oprimido é uma forma de tutela, e a tutela é um tema que está presente nos debates sobre racismo desde as campanhas da abolição na Inglaterra no século XIX. O debate sobre a tutela é posterior ao reconhecimento de todos como seres humanos, e indica que o reconhecimento da humanidade não equivale a dizer que todos têm os mesmos direitos e capacidades, portanto, o reconhecimento da humanidade não é suficiente. A não ser que a ideia de humanidade seja politizada e que seja reconhecida não como uma ideia universal, pois o universal parte da elaboração de uma pessoa, portanto de saída já distingue, pelo menos, enunciador e todos os outros que são parte desse universal. Até esse dia, vamos continuar a encontrar diversas hierarquias nesse conceito de humanidade. Ao lidar com escravidão, por exemplo, a dicotomia entre civilizado e não-civilizado se manifesta de diferente maneiras, como branco e negro, livre e escravizado.

Essa hierarquização da humanidade que se manifesta na hierarquia da escravidão é o que me leva a afirmar que estudar a escravidão do século XIX, é em alguma medida estudar o racismo contemporâneo. Essa afirmação reconhece a diferença entre a escravidão moderna e a clássica (a maior diferença sendo que a moderna é um sistema que, ao invés de ser alimentado por guerras, como na escravidão clássica, cria um sistema de aprisionamento e escravidão que se justifica como um fim em si mesmo). O que é curioso ao ver o tráfico de escravizados como a origem do racismo é o reconhecimento do racismo como, originalmente, um fenômeno internacional, que gera consequências, contemporaneamente, principalmente em contextos domésticos. Isso não quer dizer que o sistema internacional é constituído por unidades iguais que se reconhecem com o mesmo status internacionalmente, mas para reconhecer que a violência física perpetrada contra os indivíduos como consequência da cor da sua pele não ocorre mais no comércio trans-atlântico de pessoas, mas dentro das fronteiras dos estados. A linha da cor, um conceito proposto por William Edward Burghardt du Bois que marca a segregação entre os descendentes de europeus e os descendentes de africanos, é criada como um conceito internacional que gradualmente é internalizado e se materializa, possivelmente, nas fronteiras dos Estados.

O caminho do reconhecimento de um problema social encontra outra armadilha: aquela do homem branco que tutela aqueles que sofreram racismo ao presenteá-los com uma estrutura para enquadrar sua experiência e como fazer sentido dela. Essa possibilidade de tutela me lembra da trajetória de du Bois no seu pensamento social e no seu engajamento político na causa dos direitos civis nos Estados Unidos. Du Bois foi um dos fundadores da Associação Nacional para o Avanço das Pessoas de Cor (em tradução livre) (NAACP, na sigla em inglês) na primeira década do século XX. A NAACP era uma organização que juntava tanto brancos quanto negros e almejava promover a inclusão de negros na sociedade da qual eles eram excluídos. Mais tarde, du Bois distanciou-se da NAACP e passou a ter dúvidas sobre a possibilidade desse tipo de colaboração.

O exemplo de Du Bois me parece um aviso: a atenção que devo ter para não me pretender como aquele que supera o pensamento racista e guia o pensamento não racista. Mas, a partir do momento que eu reconheço o racismo como um problema não apenas dos negros, mas uma questão coletiva – considerando que a violência é infligida em parcelas da sociedade, não em toda a sociedade – é importante saber qual o espaço que homens brancos podem ocupar nesse movimento.

Pensar o movimento contra o racismo como um movimento primordialmente negro no qual pessoas brancas teriam espaço secundário mostra a reconstrução de hierarquias que colocaram a parcela racialmente descriminada da sociedade em uma situação mais vulnerável. Isso acontece porque pensamos o movimento de contestação no escopo da estrutura política na qual nós nos situamos, apenas para encontrarmo-nos presos em um argumento circular: como a sociedade é constituída por uma hierarquia racial excludente, a maneira pela qual se pode resolver isso é através da construção de novas hierarquias por aqueles excluídos da atual. Esse é o problema da hierarquia, não o problema racial, um pensamento que sugere que a solução para a desigualdade racial, a única solução seria resolver o problema da hierarquia social, dessa forma, imaginar uma alternativa política que não replicaria esse padrão de exclusões.

Os diferentes espaços a serem ocupados pelos privilegiados e excluídos que reconhecem no racismo um tema central das Relações Internacionais seria uma consequência do que o movimento significa para eles. Aqueles que sofreram com preconceito e exclusão são aqueles buscando redenção, no sentido utilizado por Robbie Shilliam (2015), de solidariedade entre povos colonizados e (pós)colonizados em outros termos que aqueles apresentados pelas ciências coloniais. (p.17)

Uma luta contra opressão trazendo redenção põe a questão: em que termos esse debate será travado? A importância dessa questão reside no que se espera do conhecimento desenvolvido, e redenção não tem sido uma resposta comum há muito tempo como consequência do significado religioso que traz consigo.

O movimento iluminista, quando criou os cânones para o trabalho intelectual e lançou os fundamentos para o desenvolvimento do conhecimento autêntico, excluiu a religião como uma possibilidade de conhecimento válido para as dinâmicas sociais. A neutralidade da ciência tornou impossível a existência de uma concepção dogmática de verdade nos parâmetros da Cristandade, especificamente nos termos da Igreja Católica. Debra Thompson (2013) lançou alguma luz nos limites do conhecimento e das ideias universais da ciência que foram desenvolvidas no ceio do movimento iluminista que aconteceu em um momento no qual a escravidão ainda estava sendo debatida. Que tipo de universalidade pode emergir desse contexto? É possível abstrair o contexto social no qual, por exemplo, Hegel escreve a relação mestre/escravo na Fenomenologia do Espírito (Buck-Morss, 2009) e acreditar em uma percepção de universalidade que engloba todos?

Quando Shilliam (2015) aponta para a possibilidade de redenção na gramática da religião Rasta Fari, ele apresenta uma nova cosmologia, uma cosmologia não branca, na qual a religião atua de outra forma, como um instrumento de conexão e inclusão. É uma percepção diferente daquela redenção católica, na qual ela se refere aos pecados, portanto – às suas falhas, não os seus sofrimentos – é um processo individual, não coletivo.

Se o engajamento contra o racismo trará redenção aos excluídos, o que esse processo pode oferecer para aqueles que querem participar mas não são negros? Não será redenção nos termos apresentados por Shilliam porque ele está escrevendo pela perspectiva do marginalizado. O processo pode até unir privilegiados aos oprimidos, mas não será nos mesmos termos que aqueles oprimidos que buscam redenção, caso contrário estaria sendo cometida a violência de incluir no processo pessoas que reforçaram a exclusão dos segregados, portanto, restabelecendo a situação privilegiada da qual desfrutam.

A resposta fácil, que como homem branco poderia dar, quando perguntado o que eu busco no movimento contra racismo seria “Eu busco justiça através da igualdade de direitos e oportunidades.” A resposta fácil é o típico enunciado liberal que legitima a típica sociedade liberal.

Esse objetivo de justiça mostra quão profunda é a desigualdade. Porque o desejo por justiça em uma sociedade estruturada de forma a que os privilegiados queiram equalizar o acesso a direitos e oportunidades é, em si, um ato de privilégio, pois é um ato de escolha por se preocupar com esse assunto, uma escolha que não foi dada aos afrodescendentes.

A questão da escolha é uma que revela os limites da narrativa liberal da sociedade na qual supostamente os cidadãos têm o direito de escolher seus caminhos, alinhados com um bem estruturado leque de instituições que reconhece todos como iguais. A experiência do racismo e as iniquidades revelam outra narrativa: uma na qual a estrutura liberal permite privilegiados como o homem branco sendo capaz de escolher se preocupar com a desigualdade e, na eventualidade de escolher, fazê-lo em nome da Justiça, ou de “um bem maior”, como uma consequência da sua alteridade, não como um resultado de experiências de racismo e preconceito que levaram um negro a se preocupar com as mesmas questões, não tanto como opção, mas como necessidade. O homem branco, dessa forma, é aquele que alcança, pela racionalidade, a percepção de injustiça, não aquele que a experimenta, e essa diferenciação é carregada de valores em uma sociedade cuja capacidade de abstração é mais valorada do que a experiência de vida.

Parece, portanto, que a resposta fácil é profundamente comprometida com a percepção tradicional de preconceitos e hierarquias que legitimaram a estrutura racista que se busca contestar. Outra resposta deve ser, portanto, elaborada para essa questão, caso contrário, não será possível compreender a luta na qual se está engajando.

Se a redenção da diáspora africana não é o objetivo comum daqueles que estão engajados na construção de uma sociedade mais igual, seria possível falar de uma única luta, ou seriam duas disputas diferentes unidas pelo objetivo final comum? Essa complexidade existe quando analisa-se a situação de apenas um projeto de busca por igualdade. Contudo, esse projeto de sociedade liberal é construído a partir de múltiplos processos de exclusão e reforço de hierarquias que acontecem ao mesmo tempo. Assim, enquanto os movimentos contra o racismo lutam pela garantia de direitos, os movimentos feministas demanda o mesmo, e os movimentos LGBT buscam igualdade de direitos e o fim do preconceito, as populações indígenas reclamam autonomia e os imigrantes pedem pelos seus direitos humanos e a garantia de parâmetros mínimos de vida. Cada um desses projetos traz consigo os mesmos desafios: como articular as demandas dos excluídos e o engajamento daqueles que apoiam a causa? Se virmos a luta pelo objetivo (por exemplo, redenção) como mais importante do que o objetivo concreto (o fim do racismo, por exemplo), o número de movimentos seria o dobro. Pois estariam acontecendo ao mesmo tempo. Como esses movimentos conseguiriam articular-se uns com os outros dentro da estrutura do Estado liberal? Como se mover contra a articulação de novos tipos de múltiplas hierarquias que inevitavelmente reforçam o Estado liberal na construção de múltiplas estruturas de exclusão que não são capazes de lidar com a diversidade? Essa é a questão central sobre pensar a articulação das demandas sociais.

A incapacidade do Estado liberal em lidar com esse tipo de questão sobre representatividade fica mais cada vez mais claro quando as injustiças contra minorias são naturalizadas em democracias liberais típicas. O movimento pelos direitos civis nos EUA têm seus exemplos: não apenas du Bois progressivamente engajou-se com a literatura e no ativismo marxista, mas Malcon X negou-se a buscar o reconhecimento dos direitos da porção excluída da sociedade através dos caminhos institucionalizados nos EUA porque entendeu que esse caminho apenas servia para legitimar essas instituições. Ambos, du Bois e Malcon X, entendiam a necessidade de desenvolver alternativas ferozes, fosse no curso de ação, fosse na filiação a um partido de esquerda mais radical.

A narrativa de que Malcon X e du Bois filiaram-se ao pensamento marxista pode ser vista como a incapacidade deles de quebrarem os limites do pensamento europeu masculino que está presente no marxismo. Para poder afirmar isso precisaria fazer uma pesquisa mais profunda na trajetória dessas duas lideranças e não seria de surpreender que estivesse errado. Roxxane Doty (1993) e Lucy Mayblin (2013) chamam atenção para a importância da raça no desenvolvimento do conhecimento. Se Mayblin tenta apresentar os limites da ideia de liberdade e universalidade em um período fortemente caracterizado pela manutenção da escravidão, Doty está preocupada com a construção da ideia de raça como “inerentemente vinculada a práticas de exclusão e poder.” (1993, p. 449).

Por essa percepção, racismo seria um aspecto da desigualdade estrutural do modelo político desenvolvido à sombra do pensamento liberal, baseada na noção de oportunidades iguais de desenvolvimento para todos como uma consequência de todos terem as mesmas condições originárias. Essas falácias permitem a continuidade de desigualdades que se perpetuem à sombra de promessas de um futuro melhor no qual as discrepâncias seriam corridas como consequência do “mérito” e da “justiça”. Essa impossibilidade de coexistência é baseada nas premissas liberais de equidade e na percepção não fundacional de raça apresentada por Doty (1993) que vincula raça na cultura ocidental à escravidão e ao imperialismo, que valorizam as marcas físicas para a diferenciação racial. No caso, a cor da pele tornou-se o principal instrumento dessa diferenciação.

É possível, portanto, dizer que o racismo desenvolveu-se em paralelo ao modelo contemporâneo de Estado, que toma como garantidas as exclusões a partir de características fenotípicas e que tenta vincular a ideia de Estado àquela de nação. O argumento de Doty sobre a dificuldade de identificar raça como mais do que características físicas é uma consequência da possibilidade de mudança que o conceito de raça traz consigo, portanto socialmente construído e não biologicamente determinado (Doty, 1993) Ainda assim, como a escravidão foi definida de acordo com a cor da pele das pessoas, é possível ver a importância dessa característica fenotípica para a manifestação do racismo.

Para Aldon Morris, a percepção de du Bois, o primeiro sociólogo dos Estados Unidos, e sua contribuição para o debate sobre raça e racismo a partir da ideia de como socialmente construído só é viável por causa das condições de possibilidade oriunda dos fenótipos das pessoas (Morris, 2015). Esse é um aspecto importante de se ter consciência para criticar a construção do Estado liberal moderno que naturaliza um rol de percepções como a crença em um passado comum e a ideia de valores compartilhados (Anderson, 2006) que se manifestam na aparência da população. Naturalizar é tomar como garantida a exclusão de todos os que não têm a ancestralidade europeia. Esse projeto de identidade coletiva, portanto, traz consigo o pecado original da incapacidade de lidar com a diferença.

Doty (1993) aponta para a construção social de raça como uma consequência da política de poder. Questionar as “práticas que constroem e reconstroem raça” (Doty, 1993: 452) não é uma tarefa simples, especialmente se esse questionamento vem de um homem branco. É possível levantar questões sobre meu comportamento e como minhas práticas promovem ou reforçam padrões de exclusão, contudo independentemente da importância para mim desse processo, seu impacto dificilmente afetaria as exclusões perpetradas pelo racismo. A construção social de raça resulta em experiências pessoais de segregação e em outras formas de violência e, a despeito do valor construído socialmente, ele é baseado na cor da pele das pessoas, porque esse foi o parâmetro aceito para dizer quais pessoas eram livres e quais eram escravizadas no princípio da era moderna.

A questão acerca do papel que o homem branco pode desempenhar nos debates étnicos é profundamente política e sensível, pois ela só pode ser feita a partir do questionamento sobre o papel do homem branco na construção de um sistema internacional racista.

Para mim, a resposta ainda não está clara, e eventos como os de Charllotsville mostram como é importante saber responder essa pergunta.

Bibliografia

ANDERSON, Bennedict. Imagined Communities: reclections on the origin and spread of nationalism. London: Verso, 2006.

BUCK-MORSS, Susan. Hegel, Haiti and Universal History. Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2009.

DOTY, Roxxane Lynn. “The Bounds of “Race” in International Relations”. In.: Milleniun – Journal of International Relations. Vol. 22, nº 3, 1993. pp: 443-461.

MAYBLIN, Lucy. “Never Look Back: political thought and the abolition of slavery”. In.: Cambridge Review of International Affairs. Vol. 26, nº1, 2013. pp: 93-110.

MORRIS, Aldon. The Scholar Deneid: W. E. B. du Bois and the birth of modern Sociology. University of California Press, 2015.

SHILLIAM, Robbie. The Black Pacific: anticolonial struggles and oceanic connections. London: Bloomsbury Academic Press, 2015.

_____________ “Race and Research Agendas”. In.: Cambridge Review of International Affairs. Vol. 26, nº 1, 2013 (a). pp. 152 – 158.

_____________ “Intervention and Colonial-Modernity: decolonizing the Italy/Ethiopia Conflic Through Psalms 68:31”. In.: Review of International Studies. Vol. 39, nº 5, 2013 (b). pp. 1131 – 1147.

 

 

 

 

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*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

Ilustração: Helena Salomão

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

 

Em 14 de abril, os Estados Unidos anunciaram ter detonado no Afeganistão o dispositivo explosivo GBU-43/B, que tem por sigla MOAB, abreviatura para massive ordnance air blast bomb. A mesma sigla também pode ser lida como mother of all bombs, e foi assim que a notícia foi extensivamente divulgada: “Os Estados Unidos lançaram no Afeganistão a ‘mãe de todas as bombas”.

A arma em questão é a bomba não nuclear com maior poder de destruição desenvolvida pela aeronáutica dos EUA. Das suas dez toneladas, 8.164 quilos são de explosivos. Esse artefato diz mais sobre o mundo que construímos do que sua capacidade de sabotar a existência humana: ela mostra que passamos a desenvolver afeto pela capacidade de destruição. O jogo de palavras com a sigla da bomba a coloca como mãe de todas as bombas, mas a partir do momento que se chama de “mãe” a bomba, pode-se inferir um afeto por ela. Assim, é possível dizer que a bomba é uma metáfora para a construção do afeto pela violência, aspecto marcante da contemporaneidade. Seria assim, mãe de todos nós. E é no mínimo inquietante imaginar que tipo de afeto é gerado por mais de oito toneladas de explosivos.
Existem questões que emergem a partir da veiculação dessa explosão. Um tal ataque precisa de autorização presidencial? Qual é o papel dos EUA no Afeganistão atualmente, depois de repetidas iniciativas do ex-presidente Obama de retirar tropas do país? O ataque, destinado a militantes do Estado Islâmico, indica sua expansão desde o Iraque, pelo Irã, até o Afeganistão, a despeito das diferenças entre mulçumanos xiitas e sunitas? São todas questões da ordem do dia e suas respostas são capazes de explicar as dinâmicas de ocupação no Oriente Médio. Contudo, discutir aquilo que nos leva a chamar de mãe um artefato de destruição dessa magnitude é tentar lançar luz sobre o espaço da violência em nossas vidas.

A bomba que nos gerou a todos remete ao filme de 1964 de Stanley Kubrick: Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb, filme cuja ironia pacifista remete a The Great Dictator, de Charles Chaplin, 24 anos mais velho. Ambos são marcados por discursos finais poderosos que identificam em Hitler o mal que afligiria a humanidade. O cientista alemão com sua fala abertamente machista e racista na sala de Guerra do Pentágono e o pacifista confundido com Hitler, que discursa em um evento militar, têm em comum a referência ao ódio no ditador alemão, mas são diferentes as avaliações que guardam sobre a esperança de futuro. O otimismo de Chaplin que repousa na emergência da razão e da democracia como capazes de utilizar as tecnologias como instrumento de um progresso pacífico antecedem o fim da Segunda Guerra Mundial, as bombas atômicas de Hiroshima e Nagasaki e os conflitos posteriores nos quais os EUA envolveram-se. O pessimismo de Kubrick viu isso tudo e acaba mostrando como a própria existência de armas nucleares torna ultrapassada a discussão sobre razão. A bomba é o ponto mais alto do cientificismo iluminista. A partir daí, o iluminismo está ultrapassado e teríamos que pensar uma nova lógica, pois se a racionalidade iluminista falha quando já existe a bomba, o mundo acaba. O máximo que se pode esperar de consequência é a vitória da intolerância extrema que, no filme é apresentado pelo Dr. Strangelove, personagem que age de forma completamente insólita sem que ninguém estranhe. De alguma forma, até hoje convivemos com os fascismos sem que eles nos espantem mais.

A crítica à política como forma de conter o conflito está na inversão da frase de Georges Clemenceau que em determinado momento é utilizado pelo general responsável por iniciar o conflito que move o filme: “A guerra é muito importante para ser deixada a cargo de políticos: não têm tempo, treino, nem inclinação”. A frase original, “A guerra é muito importante para ser deixada a cargo de generais”, via o conflito como um fenômeno político, a política por outros meios, como diria Clausewitz, um estrategista militar. A guerra naturalizada, vista como um conjunto de tecnicalidades, deveria ser conduzida de forma independente, por aqueles que entendem das suas técnicas e procedimentos. A partir do momento que se naturalizou o fenômeno, ele passa a estar além da agência humana, inalcançável para a política. São processos racionais que criam duas respostas automáticas para ataques nucleares – pelo lado dos EUA os aviões em prontidão cujas comunicações ficam suspensas até o fim da missão, por parte da URSS, um sistema automático, ativado a partir do impacto da primeira explosão nuclear; em ambos os casos a reação é automática, isolada das paixões humanas. Esse sistema estabelece a prevalência da bomba sobre a política, não por acaso o sistema soviético de resposta automática chama-se Máquina do Juízo Final, pois ele é inexorável.

Com tudo isso que o filme diz sobre a Guerra Fria, mas também sobre a nossa contemporaneidade, a frase “Senhores, vocês não podem brigar aqui, esta é a sala de guerra!” é surpreendente. Por meio dela, o presidente cobra deferência à sala de guerra. Por que essa deferência? Porque a sala pertence a essa entidade que orienta nossas vidas – principalmente durante a Guerra Fria – a Guerra. E, se a mãe é a bomba, a Guerra só pode ser a entidade que legitima a mãe: a vida? Deus?

A “mãe de todas as bombas” consegue ser ainda mais cruel que a bomba de Kubrick, porque ela não conta a história de uma disputa de poder entre duas potências militares, mas marca a leviandade com que se trata um conflito nas periferias do Sistema Internacional contemporâneo. De que forma ela impactou a vida na região? Quem são os 90 mortos por ela? Sua utilização afetou o avanço do Estado Islâmico? Essas questões são mais importantes que aquelas apresentadas no princípio do texto sobre o impacto da bomba no Sistema Internacional. Mostra um lado opressor da violência, uma violência que desvia a atenção do real problema, que é a dificuldade de fortalecer comunidades políticas autônomas que consigam estruturar respostas às necessidades não atendidas da população.

Atribuir a um explosivo a alcunha de “mãe” é muito significativo porque isso transcende o ato de nomear, pois legitima, naturaliza e se solidariza com a violência das explosões.

Perceber a violência como uma constante política que se manifesta de diversas formas, seja nos países ou no Sistema Internacional, resultou em debates tanto pelas suas causas quanto pelas suas consequências. Os mais interessantes, todavia, têm a ver com a sua legitimidade, ou com a possibilidade de se discutir a legitimidade da violência. Esses debates são longos e passam pelo desafio da naturalização da violência como um dado social. Tanto no debate sobre a legitimidade da violência quanto naquele sobre sua naturalização, está implícita a questão identitária de definir quem são os sujeitos analisados, sobre quem é legítimo o exercício da violência, quais são aqueles que pertencem à coletividade e merecem um tratamento não-violento e quais são aqueles sobre os quais não se aplicam as leis, apenas a violência. E, onde for o espaço da violência, não haverá o confronto entre homens, mas entre homens e figuras estranhas: comunistas, radicais mulçumanos e os demais “inimigos da vez”.

Esses debates retomam séculos de pensamento político, mas não necessariamente apontam para o desenvolvimento de afeto com a violência. Nomear uma “mãe de todas as bombas” e não esperar mais que destruição, passa não apenas pela naturalização do ato violento, mas por desenvolver uma espécie de carinho para com ele. Esse “carinho” está além da sua banalização, pois na banalização, perpetrador e vítima, ainda que hierarquicamente diferentes, são possíveis agentes nesse processo com estratégias para lidar com as rotinas e adaptar-se às condições adversas. Nesse sentido, a sobrevivência de pessoas afetadas pela violência do confronto entre policiais e criminosos especialmente nas favelas e periferias urbanas brasileiras, os homossexuais na Chechênia ou migrantes na Europa são exemplos contemporâneos de situações desafiadoras e tristemente banalizadas.

A vida em comunidade tem a capacidade de gerar constrangimentos para as ações individuais. No mais das vezes, esse constrangimento está dado por regulações legais cujo intuito é reduzir ao mínimo possível os conflitos. Essas regulações já são violências quando categorizam e estabelecem diferenciações. A tentativa de reverter ou tentar minimizar ao máximo essas violências é o pleito das iniciativas de grupos de interesse envolvidos com as causas afetadas pelas respectivas classificações. Mas o que esperar da capacidade de reduzir o número de violências físicas quando violências epistemológicas são disseminadas em construções que começam com “bandido bom”?

A violência “afetivizada” da “mãe de todas as bombas” denuncia a distância abissal para reconhecer direitos universais. Para esquematizar esse processo de reconhecimento de direitos seria preciso desempatizar da violência, desnaturaliza-la do convívio e deslegitimizar seu uso disseminado. Mas como iniciar esse processo se a interlocução é a impossibilidade de ser simpático a quem sofre a violência? Essa questão é central porque mostra a encruzilhada de repensar a razão dentro da chave iluminista, esse é o desafio contemporâneo que aceita como mãe mais de oito toneladas de explosivos.

Não vivemos o pessimismo de Kubrick no seu potencial extremo, mas sua antecipação do afeto com a violência como limite para a convivência da racionalidade iluminista aliado ao grande potencial destrutivo de armas, aponta para o sentido da sua crítica da década de 1960: vencemos Hitler, mas não superamos o ódio que possibilitou Hitler. Ainda hoje vivemos com essa imanente violência que possibilita as maiores barbáries silenciosas que vão da vasta gama de violação de direitos até acreditar que “mãe” pode se referir a mais de oito toneladas de explosivos.

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*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

Ilustração: Helena Salomão

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

Zygmund Bauman começa seu livro Europa: uma aventura inacabada (Zahar, 2006) contando a história mitológica de Europa, filha do rei Agenor, de Tiro. Segundo a tradição grega, Europa foi raptada por Zeus disfarçado de touro. Agenor mandou seus filhos em busca da princesa raptada: cada um em uma direção diferente. Um desses era Cadmon, que navegou até Rhodes e daí foi em busca do Oráculo de Delfos. Lá, a resposta obtida foi desanimadora: não encontraria sua irmã, ao invés disso, deveria arrumar uma vaca, segui-la e forçá-la a ir em frente sem descanso. O lugar em que ela caísse exaurida de forças seria aquele para construir uma cidade. E assim Tebas foi construída. A Europa, portanto, desde os tempos mitológicos, não existe se não como projeto e busca. Quando a Europa muda seus projetos não é um problema exclusivo da Europa, mas para o mundo moldado a partir de projetos europeus que não parece caminhar para alternativas emancipadoras.

A primeira falácia que existe sobre a Europa é sua caracterização como continente: trata-se de uma continuação Ocidental da Ásia e setentrional da África – ao menos até a construção do Canal de Suez. Essa é a Europa que conhecemos. Mas cabe perguntar: a Rússia é parte da Europa? Se sim, toda ela? Então a Europa chega ao Pacífico?

E a Espanha? Ela é Europa? Sempre foi? Porque considerando que a Era Moderna começa com a Queda de Constantinopla em 1453 e o fim do Império Bizantino, e que a Espanha unifica-se com o final das Guerras de Reconquista em 1492, existe um período de 39 anos durante os quais parte da Península Ibérica não pertencia à cristandade. É possível ser europeu sem ser cristão no século XV? Faz sentido pensar essa possibilidade? É possível que não.

E o Brasil independente em 1822 através de um casamento dinástico de famílias europeias? Era ele uma parte da Europa para além dos constrangimentos espaciais impostos pelos Urais, pelo Mediterrâneo e pelo Atlântico? É possível que sim.

As fronteiras da Europa não são rígidas. São definidas de acordo com a conveniência de cada período e de acordo com a definição de civilização de cada tempo. Assim, a Rússia é europeia na sua porção ocidental, assim como a Turquia no seu Noroeste, a Trácia Oriental, da mesma forma que os reinos mulçumanos do sul ibérico até 1492 não eram Europa por serem mulçumanos. Nessa movimentação de fronteiras, Santo Agostinho, apesar de ter nascido e vivido a maior parte de sua vida cristã no que hoje é a Argélia, então parte do espaço cristão do Mediterrâneo, é considerado um pensador europeu, em muitas medidas, essencial para o pensamento europeu. A Europa, então, era definida como cristianismo, e suas fronteiras estendiam-se até onde ia a fé de Roma. Não é mero acaso que a primeira tentativa de unificação europeia após o Império Romano sob uma mesma bandeira política tenha sido um Império que estabelece uma só fé, mas duas referências geográficas, o Sacro Império Romano Germânico, estrutura política que sobreviveu até o século XIX.

Mesmo que vagas e pouco definidas, as fronteiras da Europa são importantes para se pensar a História como tradicionalmente a conhecemos: sucessivos conflitos que redundaram em avanços progressivos da civilização seja pela da Ordem – estabelecida pelo Direito – ou pela Justiça – baseada na religião. Os limites da Europa são os espaços de repulsa da civilização, com a barbárie daqueles que saqueiam Roma e daqueles que são mulçumanos. As fronteiras criadas a partir da Europa servem para segregar, motivo pelo qual o Estado surge antes da nação e usa seus esforços para homogeneizar a população que habita suas fronteiras. Dentre esses esforços está o desenvolvimento de grandes disciplinas no século XIX, como a História e a Geografia.

O projeto dos nacionalismos tornou mais complexo o quebra-cabeças europeu. A europeidade, em alguma medida, passou a conviver e interagir com os nacionalismos como aspectos hierarquizadores das relações internacionais: Primeiro o meu país, em seguida os demais países europeus e depois deles os espaços para serem colonizados. Esse processo de segmentação da Europa em países independentes completou um processo de ruptura cujo início pode ser identificado com a perda da hegemonia católica a partir dos movimentos de reforma da Igreja. Então, ainda com a política e a religião imiscuídas, o cristianismo tornou-se o pano de fundo para a interação entre católicos e protestantes. O progressivo fortalecimento das diferentes teologias foi concomitante ao das diferentes fronteiras estatais. A modernização, com a profissionalização e a burocratização dos regimes políticos marcou um processo que levou às duas Guerras Mundiais em 1914 e 1939. Se a paz de 1918 marcou o final definitivo dos regimes monárquicos europeus, a paz em 1945 retirou da Europa a proeminência política, ainda que a mantivesse como importante tabuleiro para as disputas das grandes potências.

O ano de 1945 é como se Cadmon tivesse estacionado na sua busca por Europa. Não havia busca, não havia projeto. Pela primeira vez, a Europa foi definida exclusivamente como um tabuleiro geopolítico à mercê das Grandes Potências, que pela primeira vez, nessa narrativa europeia, não eram europeus, mas expoentes do liberalismo e do socialismo: duas heranças intelectuais criadas e desenvolvidas no século XIX europeu. A Europa destruída de 1945 foi o primeiro espaço de disputa entre a União Soviética e os EUA.

A ocupação dos países contíguos à fronteira da URSS e os resultados das eleições italianas e francesas de 1946 com resultados expressivos para o campo progressista, mostrou para os EUA que seus aliados na guerra podiam alinhar-se à Moscou ao invés de Washington a partir de então. A reconstrução da Europa pelo Plano Marshal, a partir de 1947, foi a possibilidade do desenvolvimento de um novo projeto europeu: o Estado de bem-estar social. Quase que como uma superação dos nacionalismos que haviam levado aquela porção de terra à beira da autodestruição duas vezes na primeira metade do século XX, esse projeto apresentava o capitalismo apaziguado por um Estado interveniente e responsável por garantir o bem-estar dos seus cidadãos. Foi um projeto de ocasião, ainda que um bom projeto.

O projeto de reconstrução europeu foi longo. Dez anos depois, em 1957, a assinatura do Tratado de Roma, o primeiro passo no processo de integração da Europa, pode ser visto como uma etapa da reconstrução europeia da mesma forma que é um marco do processo de integração europeu. Assim, esse processo inovador é fruto do trauma da II Guerra, ainda que hoje sua estrutura seja bem diferente daquela originalmente pensada. Amadurecida aos poucos e gradativamente institucionalizada, a ideia de uma Europa unida, ainda que não unificada, marcou as últimas décadas da política internacional. As Comunidades Europeias, substitutas da Comunidade Econômica do Carvão e do Aço e antecessoras da União Europeia, atuaram na OMC representando seus afiliados. Posteriormente, com a sucessão de tratados e o desenvolvimento institucional, a EU tornou-se uma burocracia em alguma medida criticada pela sua eficiência e questionada sobre sua efetividade.

De quê serviria esse internacionalismo burocrático que a Europa tornara-se? Serve em grande medida para agir conjuntamente em uma disputa entre gigantes. EUA do outro lado do Atlântico, Rússia na fronteira mais próxima e a emergência de Índia e principalmente da China, estabelecem os limites de uma organização em Estados nacionais limitados na sua projeção de poder bélico ou na sua capacidade política e econômica de influenciar no mundo. Coletivamente, a Europa possui dois assentos no Conselho de Segurança da ONU, duas moedas de convertibilidade global, dois centros financeiros dos mais importantes do mundo, centros de pesquisa e de desenvolvimento de conhecimentos dos mais avançados do mundo em – possivelmente – todas as áreas do saber, um mercado consumidor criterioso e com alto poder aquisitivo e, a cima de tudo, a miragem da livre de circulação de pessoas.

Na verdade a Europa possuía tudo isso. Mas ao que parece, a vaca que Cadmon seguia optou por mudar de rumo e com isso mudou os projetos do continente. A saída do Reino Unido retirou da EU um dos assentos no Conselho de Segurança, uma das moedas de convertibilidade global, a City londrina, Oxford, Cambridge e Londres – para citar apenas três – como centros de desenvolvimento de conhecimento e, sobretudo, rachou o projeto político de universalismo pacífico capaz de articular as particularidades nacionais. A Europa, já em crise pelo distanciamento entre as burocracias supranacionais e as populações dos países, aprofunda sua crise ao perder força como um ator global em diferentes espaços de negociação em momento no qual a imprevisibilidade do novo governo dos EUA torna mais difícil antecipar os acontecimentos em política internacional.

A quebra do projeto de Europa que a saída do Reino Unido indica é um problema grave por afetar o projeto de Estado de bem-estar do pós-guerra. A ruptura com a Europa é um projeto dos partidos mais à direita dos expectros políticos, e sua visão de mundo, dado que segmentadora, passa a restringir direitos e garantias a minorias e a populações identificadas como não-nacionais. Essa ruptura do tecido social afeta o projeto que a Europa representava até então.

Seria importante nesse momento reconstruir a coesão social nos países de forma a garantir debates amplos sobre a aproximação da burocracia europeia com as diferentes populações e o realinhamento das expectativas e dos projetos representados. Mas ao contrário disso, vê-se a expansão do rentismo e de um individualismo liberal que ameaça qualquer senso de coletividade que ultrapasse countrys ou Iates clubs.

Parece que a Europa aprofunda o erro apontado por Rousseau no Discurso sobre a Origem da Desigualdade, em que afirmava: “O primeiro que, tendo cercado um terreno, se lembrou de dizer: Isto é meu, e encontrou pessoas bastantes simples para acreditar, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos, tivesse gritado aos seus semelhantes: ‘Livrai-vos de escutar esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos, e a terra de ninguém.” (p. 91, 2001 [1754]) As fronteiras, assim como os limites da propriedade privada, foram fundamentais para a Europa e seus projetos de melhor dos mundos na disputa entre Primeiro e Segundo Mundo durante a Guerra Fria. O equilíbrio que conseguiu manter no capitalismo tutelado pelo Estado e orientado para o desenvolvimento coletivo parece ter chegado ao fim, e é importante que um novo projeto emerja, que Cadmon continue a seguir buscando algo, caso contrário a Europa pode perder seu espaço na história.


A perda de espaço da Europa no cenário internacional poderia representar a emergência de alternativas emancipatórias na política internacional a partir de projetos políticos elaborados e atentos às cosmologias de outras origens da periferia do capitalismo global. Mas não é isso que surge no horizonte. O que aparenta se apresentar com a perda de protagonismo progressista da Europa é a emergência de um protagonismo europeu conservador e que restringe direitos.

Eticamente não se pode aceitar que o projeto desenvolvido pela Europa seja um de exclusão de populações mulçumanas – tal como no tempo da “Reconquista” espanhola, ou uma segmentação em unidades políticas competitivas sem objetivos comuns. Esses projetos contrariam todo o desenvolvimento humanista europeu. Esse é um projeto obtuso que não reconhece a riqueza na pluralidade, como a União Europeia tentou apresentar desde a sua consolidação. Em alguma medida, as dificuldades desse novo projeto universal europeísta consolidar-se como projeto faz com que seja o cristianismo a definir as fronteiras da Europa. E isso também contraria todo o desenvolvimento político e social da própria Europa.

A recente crise dos refugiados e o desafio de como lidar com crises humanitárias, criadas por intervenções em países no Oriente Médio e no Norte da África, deve ser vista como a possibilidade de reinvenção europeia. Um momento de escolha entre as tradições segregacionistas e aquelas universalistas. Ambas com lastros profundos na cultura e na política daquele continente em construção, e ambas com um forte potencial de impacto no resto do mundo.

Torçamos que Cadmon vá pelo melhor caminho.

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*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

A proposta d’O Mundo por aqui é publicar, mensalmente, um texto ensaístico sobre temas conjunturais de Política Internacional. Essas análises são fruto de uma visão mais progressista de mundo e pontuadas por uma perspectiva histórica que busca valorizar os processos mais do que propriamente os eventos. A proposta dessa coluna não é pontificar verdades, mas fomentar o debate através da visão de como, por aqui, pode-se ver o mundo.

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TRUMP E O DESAFIO PARA A ESQUERDA [1]

Ilustração: Helena Salomão

 

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

 

O fim da Guerra Fria colocou dilemas sérios para a esquerda no mundo. A ruptura da União Soviética em diversos países independentes que romperam com o modelo de economia centralizada impôs a necessidade para as esquerdas de repensarem suas pautas e objetivos políticos: a construção de sociedades sem distinção de classes parecia ter se tornado uma meta não realizável. Essa demanda abriu espaço para a pulverização das pautas progressistas em demandas por igualdade de direitos, em uma chave semelhante ao modelo que os direitos sociais foram conseguidos nos próprios Estados Unidos: com as lutas pelos direitos civis não estando vinculadas às questões classistas, mas às características pessoais e sua identificação em grupos de interesse que compartilhassem os motivos de exclusão.

A globalização que se segue a essa ruptura é um período de euforia. Novas oportunidades de investimentos e novas fronteiras para o avanço do Mercado Livre, com sua pujança de capital e busca por lucros, moldaram esse período, que viu na pluralidade do mundo sem barreiras as possibilidades de uma globalização sem limites. Nesse contexto de globalização neoliberal, os direitos, conquistas coletivas, tornaram-se cada vez mais instrumentos individuais.

É interessante ver que esse processo de globalização intensificado a partir do princípio dos anos 1990 marca uma alteração histórica importante sobre o discurso internacional. No século XIX, a ideia de Estado Nacional foi importante criação para marcar a consolidação de um pensamento de ordem e coesão interna; o internacional surge como aspecto de disruptura e Anarquia. Trata-se do “espaço” – que não é espaço porque só existe a partir da negação de alguém que se encontra na sua nação – do desgoverno e do conflito. Esse não-espaço é aquele ao qual Karl Marx apela quando expõe que o Comunismo é um projeto que não respeita fronteiras, e quando conclama: “Proletários do Mundo, uni-vos!”. A artificialidade dos vínculos nacionais ficaria evidente com a tomada de consciência sobre as similaridades que existem entre a classe operária.

Dessa forma, temos o espaço nacional como aquele da ordem dos governos nacionais e o projeto internacionalista como a contestação do projeto liberal em implementação.

No século XX, o discurso do internacional muda. Ele passa a ser apreendido pela expansão do capital que passa a ser acompanhado das pessoas. Em alguma medida, o internacional cede espaço ao cosmopolita, aquele que não pertence a nenhuma nação. Não é o apátrida, que perdeu a nacionalidade, mas aquele que se percebe preso pelos constrangimentos que um país impõe e que opta por viver entre as grandes cidades do mundo. No final do século XX, não é mais “no internacional” que reside a Anarquia, ela está limitada a alguns espaços determinados: são os Estados falidos e os Estados em Guerra Civil. O internacional tornara-se o espaço de circulação turística e de negócios. O internacional fora domesticado, e alguns espaços periféricos à circulação cosmopolita assumiram o papel de contraponto dos fluxos de pessoas e de capital quase livre. Tornaram-se os espaços indesejáveis, aqueles para os quais não se quer ir. Esse é o caráter hierarquizador dessa globalização que se divulga pela criação de um “mundo plano”. Nessa globalização, os espaços menos dinâmicos mantêm-se periféricos e tornam-se espaços de contraposição necessária para o discurso do medo justificar a ordem nos diferentes Estados do mundo.

Essa globalização é eivada de contradições, como a relação ordem/anarquia indica. O potencial de avanço dos direitos individuais em um contexto neoliberal propenso a um avanço substancial na desigualdade social é outra contradição presente no discurso globalizante. Nesse sentido, o avanço da concentração de renda aponta para a velocidade com que esse discurso tende a se desarticular. Estudos anuais da ONG inglesa, OXFAM, dão conta desse avanço da concentração de renda. No ano passado o estudo apontava que metade da riqueza do mundo estava concentrada na mão de aproximadamente 60 pessoas. O estudo de 2017 aponta que atualmente são 6 pessoas que detém riqueza equivalente à de metade da população do mundo.

Como manter avanço nos direitos se a desigualdade aumenta? Como manter nível de renda se o mercado de trabalho está sendo reduzido em decorrência do avanço da mecanização e da automatização de trabalhos no setor industrial e no setor de serviços? Como conciliar a indiferença com a desorganização interna de Estados periféricos com o avanço contínuo por busca de refúgio em países centrais?

No meio de tantas contradições, a eleição de Donald Trump e seu primeiro mês no poder sintetizam os desafios desse tempo para a forma de atuação da esquerda mundial na definição de suas prioridades e no repensar seu discurso.

A construção da globalização que foi assistida nos últimos 30 anos e do discurso preponderante que conseguia organizar as contradições está sendo desmontada sem que haja clareza sobre o discurso dominante que se seguirá, ou mesmo se o liberalismo tal como se manifestou até recentemente haverá de se reestruturar em um neo-neoliberalismo.

A despeito das hipóteses, as ações falam com muita força. A retirada unilateral dos EUA do Acordo Transpacífico e as ameaças interpostas à manutenção da Organização do Tratado do Atlântico Norte (OTAN) são exemplos de ações que enfraquecem o liberalismo econômico e a desregulamentação do mercado, e sugerem a possibilidade de redução nas intervenções militares. São dois gestos que repercutem sobre as bases do sistema internacional: de um lado o acordo que em alguma medida equipara países a grandes empresas internacionais é sabotado pela nova administração estadunidense; de outro, a mão militar utilizada pelos EUA na legitimação das suas intervenções em outros países tem o interesse da sua manutenção questionado por Washington.

Por outro lado, as pressões exercidas para que empresas transnacionais não construam fábricas fora dos EUA e ameaças de sobretaxar importações, são exemplos que mostram o potencial de desarticulação do atual contexto internacional que Trump, na liderança de um dos principais mercados importadores do mundo, pode causar, além de expor os limites do liberalismo clássico que, eventualmente, poder-se-ia ver nessa presidência. Como consequência da figura do US Trade Representative (USTR) – Representante para o Comércio dos Estados Unidos, em tradução livre – o impacto do Executivo nas negociações comerciais tende a ser reduzido em decorrência de ser um cargo indicado pelo Congresso dos EUA. Ainda assim, ameaças de renegociação do NAFTA – acordo de livre comércio da América do Norte – podem impactar os fluxos comerciais na região e repercutir negativamente, principalmente na fronteira sul, em decorrência do impacto na economia mexicana e na interdependência econômica que acabou por se formar entre os dois lados da fronteira.

Na parte mais agressiva do espectro de ações propostas e implementadas pela nova administração, está a de barrar a circulação de pessoas vindas de 6 países, de maioria mulçumana, para não falar na construção do famigerado muro na fronteira com o México. Essas propostas, que já se tornaram ações concretas, não são passíveis de serem analisadas sob a ótica liberal de nenhuma cepa. Somadas ao apoio que teve na campanha de movimentos, para dizer o mínimo, conservadores, às falas misóginas e ao discurso de violência – como quando sugeriu que os detentores de armas atirassem em Hillary caso ela fosse eleita –, essas ações são exemplos da violência do discurso político gerado ao longo do entusiasmo neoliberal sobre a possibilidade de conciliar direitos e liberdade de mercado. Seu impacto sobre a circulação de pessoas já é tangível: a busca por passagens aéreas para os EUA, ao redor do mundo, teve uma queda de 17% desde janeiro.

As limitações do discurso neoliberal estavam postas na sua gênese. Trata-se de um discurso de liberalismo econômico ao qual se adicionava forçadamente características de liberalismo político. Todavia, a despeito de serem liberalismos, são propostas diametralmente opostas, pois se o liberalismo no campo da Economia está preocupado com um Estado que não intervenha na atuação dos agentes individuais, na política ele se preocupa com a construção das estruturas que garantam a liberdade dos indivíduos. A ênfase na agência individual, pressuposto comum das duas, não é suficiente para indicar uma eventual complementariedade. Trata-se, na verdade, de um antagonismo de projetos e os 30 anos durante os quais se tentou articular ambos numa mesma narrativa resultaram numa crise econômica profunda (iniciada em 2007) que contribuiu fortemente para a crise política que o mundo vive atualmente, e criou as condições necessárias para o fortalecimento do discurso de ódio no mundo.

Esse discurso, apropriado por Trump nos EUA, apresenta o que talvez seja o choque mais perverso da falência do modelo de Globalização neoliberal: a denúncia da limitação do diálogo e da capacidade de entendimento entre as pessoas.

O discurso da Globalização é o da conectividade capaz de integrar espaços cada vez mais distantes pela comunicação, abrindo infinitas possibilidades para as pessoas que vivem e circulam por esses espaços. Vemos hoje que esse discurso naufragou em parte por causa de uma sutil contradição que esse projeto tem embutido em si: o aumento da possibilidade de comunicação ocorre por um aprofundamento da desigualdade. O desenvolvimento tecnológico necessário para sua realização ocorre com a automatização de linhas de produção e a criação de desemprego estrutural. Assim, os espaços se conectam, mas oportunidades são abertas para certos indivíduos que pertencem a esses espaços.

As lights-out manufactory, linhas de produção que não precisam de luz por funcionam sem empregados, mostram as transformações no mercado de trabalho dessa globalização neoliberal. O impacto é difícil de dimensionar, mas a sua disseminação faz emergir em alguns países (principalmente no norte da Europa) o debate sobre renda mínima universal para reduzir a pressão que essas transformações exercerão sobre o mercado de trabalho. A ideia é de que, com acesso a uma renda mínima necessária para a sobrevivência, o desemprego estrutural não deixará nenhum cidadão em condição de vulnerabilidade social.

Esse não é o caso dos Estados Unidos. Os fatos de o Estado de bem-estar social não ter sido plenamente constituído nos EUA e o mito fundador do país ser o do self-made man, ajudam a alimentar uma sensação de frustração daqueles que perderam seus empregos, supostamente para imigrantes ou para a decisão de construção de novas fábricas em lugares nos quais a mão de obra é mais barata, quando, na verdade, muitos dos empregos deixaram de existir. A suscetibilidade dessas pessoas a um discurso anti-imigração é grande, tanto quanto a rejeição a uma candidata como Hillary Clinton, representante do stablishment político desse modelo de globalização. Clinton não representava uma opção à candidatura de Trump, porque disputavam votos diferentes.

Hillary foi uma candidata à esquerda para os EUA dentro de uma matriz de globalização neoliberal, mas as preocupações das pessoas desempregadas nos rust belts das cidades fantasmas desindustrializadas não são atingidas pelo discurso de igualdade de direitos propugnado pela candidata democrata derrotada. Essa eleição mostrou como a esquerda tem que se esforçar mais para ouvir as demandas da população e tentar entender com mais clareza. A dificuldade é fazer isso dentro de partidos políticos tão consolidados na estrutura política institucional. Trump conseguiu fazer por ser uma figura conhecida e pela sua capacidade de autofinanciamento, mas, como, à esquerda, consegue-se entrar nesses sistemas eleitorais consolidados por meio de uma drástica mudança de paradigma como se viu nessas eleições? Uma pergunta de difícil resposta.

Quando Trump consegue falar e alcançar as periferias com um discurso de compreensão das frustrações com a política institucional, o que faz é retornar a disputa para questões típicas do conflito distributivo que há 30 anos eram tidas como anacrônicas.

Assim, de uma forma indireta e muito provavelmente não proposital, Donald Trump apresenta para a esquerda a possibilidade de reorganizarem-se em torno da pauta distributiva, a partir da qual os demais temas de igualdade e de direitos constroem-se. Esse era o programa de Bernie Sanders, por exemplo, uma pré-candidatura do partido Democrata que mostrou fôlego por conseguir dialogar com parcelas excluídas da euforia neoliberal recente.

Trump pode oferecer os motivos à esquerda e à direita para oporem-se a ele, mas o discurso adotado por ele pode indicar que a oposição da esquerda deve ocorrer por meio da volta às pautas tradicionais de combate à desigualdade e de uma solidariedade internacional.

O discurso de Trump é um antigo discurso de ódio e violência, mas ele não representa que tenhamos voltado no tempo; o projeto da globalização sempre foi desigual. A diferença é que a desigualdade passou a ameaçar os direitos que o próprio neoliberalismo tinha garantido aos menos iguais. E o primeiro a capitalizar isso foi o empresário e apresentador conhecido por demitir pessoas.

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Nota

[1] Agradeço a Paulo Ferracioli pelas conversas que despertaram as inquietações expressas no texto, ainda que sejam minhas as responsabilidades sobre as opiniões aqui colocadas.

 

*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

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