Por Marcelo Veras*

Ao afirmar que um gozo incomunicável se infiltra em toda comunicação, Lacan reitera sua tese de que não há comunicação sem mal-entendidos, e que o único modo de ultrapassar essa condição estrutural da fala é através da crença de que há um sentido comum. Tal crença é difícil de ser sustentada, naturalmente, uma vez que tudo leva à sua inconsistência. Ou seja, sem o Outro, não nos entendemos. O problema é que a consistência desse Outro é sempre uma estrutura de ficção.

Onde mais percebemos a incomunicabilidade dos corpos é no sexo. Nossas primeiras experiências sexuais não foram programadas pelos códigos do que é certo ou errado. Há, desse modo, sempre um desencontro entre o gozo experimentado no corpo e o tratamento simbólico que vem, como resposta do Outro, tentar esclarecer os mistérios do corpo sexuado. Configura-se, portanto, um núcleo de solidão e incomunicabilidade sexual que se fará presente no escândalo lacaniano da célebre afirmação: “não há relação sexual”. Na teoria lacaniana, que passou por várias etapas, essa frase foi proferida em perfeita coerência com os desenvolvimentos em torno de conceitos como a “lalíngua” e a “apalavra”, neologismos lacanianos dos anos 70.

Essa solidão nos traz um desafio. A definição de humano como categoria universal fixa o sujeito como um ser social, que se humaniza precisamente através da experiência da linguagem e do contato com o Outro. Mas, como diz Lacan, o ser é habitado pela lalíngua, os ruídos que fazemos com o corpo e que são a prova mesmo de que o corpo vivo se distingue da comunicação. Isso provoca imediatamente um complexo giro na relação entre o que pode ser definido como fala e o que pode ser definido como comunicação. É como entendo o neologismo falasser de Lacan: um ser que experimenta, em sua própria essência, a linguagem em seu limite último, exilada de qualquer significação.

A inversão que se produz, a partir dessa concepção de falasser, é que aquilo que faz Um, ou seja, aquilo que dá ao sujeito a certeza de existir, passa a ser vivido como um corpo estranho ao Eu que fala, pois as palavras nunca dão conta daquela primeira experiência de gozo, sempre ficando um resto que não consegue ser alcançado pelas palavras.

Isso aproxima o pensamento lacaniano do Tao chinês, como mostram os versos do velho sábio Lao Tzu:

juntaram-se uma vez ao um:
“O céu ao juntar-se ao um tornou-se luminoso
a terra ao juntar-se ao um tornou-se estável
as forças naturais ao juntarem-se ao um ficaram poderosas
os vales ao juntarem-se ao um tornaram-se plenos
os que governaram, ao juntarem-se ao um,
tornaram-se autênticos chefes sob o céu”

Da perspectiva do falasser, o laço social não é ordenado exclusivamente pelo discurso e pelas trocas da intersubjetividade e inclui, para além da significação das palavras, o modo como estas vibram no corpo como instrumentos de gozo. Não se trata do corpo que serve para trocas imaginárias ou que pode ser falado através de palavras. Trata-se do corpo que funciona como obstáculo ao laço social, no que ele tem de eminentemente incomunicável e que resiste à significação. Todo discurso totalitário tem aversão ao que não faz parte de seus códigos. O que mais incomoda é o modo de gozar do vizinho.

Por isso me causou espanto que o discurso de um deputado de extrema direita seja acolhido com palmas em pleno reduto da sociedade hebraica. Isso mostra uma outra vertente do laço social que não passa pela identificação ao líder ou o apego a determinado discurso do mestre: algo muito mais perturbador entra em jogo aqui. Explico através de um outro exemplo recente. Na semana passada circulou nas redes sociais que um casal vinha sequestrando crianças em uma cidade do sudeste. Bastou a divulgação dessa notícia para que um casal em seu carro, estranho a uma população local, fosse alvo de linchamento e por muito pouco não fosse assassinado. É possível que os primeiros linchadores tivessem ainda em mente a ideia de que teriam encontrado o casal criminoso, mas o movimento que se seguiu, e que pode ser visto na internet, mostra que em instantes uma população ávida de linchamento participava sem saber do que se tratava.

A comunhão do discurso de extrema direita do deputado e parte da sociedade hebraica mostra que, para além dos discursos, uma conjunção heteróclita fez surgir o objeto da segregação. Quanto mais sem sentido, quanto mais estranho aos discursos, mais chances temos de esse objeto ser eliminado, numa vã tentativa de eliminar o gozo perturbador que desde a infância nos habita.

Como afirma o psicanalista Jacques-Alain Miller, ninguém melhor do que o louco para denunciar a ironia de que o laço social, no fundo, é uma escroqueria – já que o Outro que garantiria o laço social não existe – e que todos nós estamos sós no momento em que apostamos na humanização do outro com quem partilhamos o estar no mundo.

Se por um lado a clínica psicanalítica é o avesso dos movimentos de massa, o momento para a aproximação dos dois no mesmo campo de trabalho é dos mais oportunos. Nenhum significante mestre do momento está à altura de pacificar o coletivo sem restos. É preciso, em qualquer discurso, sermos um pouco mais humildes e aceitar que algo será perdido. Podemos estar unidos em nossos ideais, mas sempre solitários em nossas perdas.

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*Marcelo Veras é psicanalista, membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise.

Ilustração: Helena Salomão

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

Zygmund Bauman começa seu livro Europa: uma aventura inacabada (Zahar, 2006) contando a história mitológica de Europa, filha do rei Agenor, de Tiro. Segundo a tradição grega, Europa foi raptada por Zeus disfarçado de touro. Agenor mandou seus filhos em busca da princesa raptada: cada um em uma direção diferente. Um desses era Cadmon, que navegou até Rhodes e daí foi em busca do Oráculo de Delfos. Lá, a resposta obtida foi desanimadora: não encontraria sua irmã, ao invés disso, deveria arrumar uma vaca, segui-la e forçá-la a ir em frente sem descanso. O lugar em que ela caísse exaurida de forças seria aquele para construir uma cidade. E assim Tebas foi construída. A Europa, portanto, desde os tempos mitológicos, não existe se não como projeto e busca. Quando a Europa muda seus projetos não é um problema exclusivo da Europa, mas para o mundo moldado a partir de projetos europeus que não parece caminhar para alternativas emancipadoras.

A primeira falácia que existe sobre a Europa é sua caracterização como continente: trata-se de uma continuação Ocidental da Ásia e setentrional da África – ao menos até a construção do Canal de Suez. Essa é a Europa que conhecemos. Mas cabe perguntar: a Rússia é parte da Europa? Se sim, toda ela? Então a Europa chega ao Pacífico?

E a Espanha? Ela é Europa? Sempre foi? Porque considerando que a Era Moderna começa com a Queda de Constantinopla em 1453 e o fim do Império Bizantino, e que a Espanha unifica-se com o final das Guerras de Reconquista em 1492, existe um período de 39 anos durante os quais parte da Península Ibérica não pertencia à cristandade. É possível ser europeu sem ser cristão no século XV? Faz sentido pensar essa possibilidade? É possível que não.

E o Brasil independente em 1822 através de um casamento dinástico de famílias europeias? Era ele uma parte da Europa para além dos constrangimentos espaciais impostos pelos Urais, pelo Mediterrâneo e pelo Atlântico? É possível que sim.

As fronteiras da Europa não são rígidas. São definidas de acordo com a conveniência de cada período e de acordo com a definição de civilização de cada tempo. Assim, a Rússia é europeia na sua porção ocidental, assim como a Turquia no seu Noroeste, a Trácia Oriental, da mesma forma que os reinos mulçumanos do sul ibérico até 1492 não eram Europa por serem mulçumanos. Nessa movimentação de fronteiras, Santo Agostinho, apesar de ter nascido e vivido a maior parte de sua vida cristã no que hoje é a Argélia, então parte do espaço cristão do Mediterrâneo, é considerado um pensador europeu, em muitas medidas, essencial para o pensamento europeu. A Europa, então, era definida como cristianismo, e suas fronteiras estendiam-se até onde ia a fé de Roma. Não é mero acaso que a primeira tentativa de unificação europeia após o Império Romano sob uma mesma bandeira política tenha sido um Império que estabelece uma só fé, mas duas referências geográficas, o Sacro Império Romano Germânico, estrutura política que sobreviveu até o século XIX.

Mesmo que vagas e pouco definidas, as fronteiras da Europa são importantes para se pensar a História como tradicionalmente a conhecemos: sucessivos conflitos que redundaram em avanços progressivos da civilização seja pela da Ordem – estabelecida pelo Direito – ou pela Justiça – baseada na religião. Os limites da Europa são os espaços de repulsa da civilização, com a barbárie daqueles que saqueiam Roma e daqueles que são mulçumanos. As fronteiras criadas a partir da Europa servem para segregar, motivo pelo qual o Estado surge antes da nação e usa seus esforços para homogeneizar a população que habita suas fronteiras. Dentre esses esforços está o desenvolvimento de grandes disciplinas no século XIX, como a História e a Geografia.

O projeto dos nacionalismos tornou mais complexo o quebra-cabeças europeu. A europeidade, em alguma medida, passou a conviver e interagir com os nacionalismos como aspectos hierarquizadores das relações internacionais: Primeiro o meu país, em seguida os demais países europeus e depois deles os espaços para serem colonizados. Esse processo de segmentação da Europa em países independentes completou um processo de ruptura cujo início pode ser identificado com a perda da hegemonia católica a partir dos movimentos de reforma da Igreja. Então, ainda com a política e a religião imiscuídas, o cristianismo tornou-se o pano de fundo para a interação entre católicos e protestantes. O progressivo fortalecimento das diferentes teologias foi concomitante ao das diferentes fronteiras estatais. A modernização, com a profissionalização e a burocratização dos regimes políticos marcou um processo que levou às duas Guerras Mundiais em 1914 e 1939. Se a paz de 1918 marcou o final definitivo dos regimes monárquicos europeus, a paz em 1945 retirou da Europa a proeminência política, ainda que a mantivesse como importante tabuleiro para as disputas das grandes potências.

O ano de 1945 é como se Cadmon tivesse estacionado na sua busca por Europa. Não havia busca, não havia projeto. Pela primeira vez, a Europa foi definida exclusivamente como um tabuleiro geopolítico à mercê das Grandes Potências, que pela primeira vez, nessa narrativa europeia, não eram europeus, mas expoentes do liberalismo e do socialismo: duas heranças intelectuais criadas e desenvolvidas no século XIX europeu. A Europa destruída de 1945 foi o primeiro espaço de disputa entre a União Soviética e os EUA.

A ocupação dos países contíguos à fronteira da URSS e os resultados das eleições italianas e francesas de 1946 com resultados expressivos para o campo progressista, mostrou para os EUA que seus aliados na guerra podiam alinhar-se à Moscou ao invés de Washington a partir de então. A reconstrução da Europa pelo Plano Marshal, a partir de 1947, foi a possibilidade do desenvolvimento de um novo projeto europeu: o Estado de bem-estar social. Quase que como uma superação dos nacionalismos que haviam levado aquela porção de terra à beira da autodestruição duas vezes na primeira metade do século XX, esse projeto apresentava o capitalismo apaziguado por um Estado interveniente e responsável por garantir o bem-estar dos seus cidadãos. Foi um projeto de ocasião, ainda que um bom projeto.

O projeto de reconstrução europeu foi longo. Dez anos depois, em 1957, a assinatura do Tratado de Roma, o primeiro passo no processo de integração da Europa, pode ser visto como uma etapa da reconstrução europeia da mesma forma que é um marco do processo de integração europeu. Assim, esse processo inovador é fruto do trauma da II Guerra, ainda que hoje sua estrutura seja bem diferente daquela originalmente pensada. Amadurecida aos poucos e gradativamente institucionalizada, a ideia de uma Europa unida, ainda que não unificada, marcou as últimas décadas da política internacional. As Comunidades Europeias, substitutas da Comunidade Econômica do Carvão e do Aço e antecessoras da União Europeia, atuaram na OMC representando seus afiliados. Posteriormente, com a sucessão de tratados e o desenvolvimento institucional, a EU tornou-se uma burocracia em alguma medida criticada pela sua eficiência e questionada sobre sua efetividade.

De quê serviria esse internacionalismo burocrático que a Europa tornara-se? Serve em grande medida para agir conjuntamente em uma disputa entre gigantes. EUA do outro lado do Atlântico, Rússia na fronteira mais próxima e a emergência de Índia e principalmente da China, estabelecem os limites de uma organização em Estados nacionais limitados na sua projeção de poder bélico ou na sua capacidade política e econômica de influenciar no mundo. Coletivamente, a Europa possui dois assentos no Conselho de Segurança da ONU, duas moedas de convertibilidade global, dois centros financeiros dos mais importantes do mundo, centros de pesquisa e de desenvolvimento de conhecimentos dos mais avançados do mundo em – possivelmente – todas as áreas do saber, um mercado consumidor criterioso e com alto poder aquisitivo e, a cima de tudo, a miragem da livre de circulação de pessoas.

Na verdade a Europa possuía tudo isso. Mas ao que parece, a vaca que Cadmon seguia optou por mudar de rumo e com isso mudou os projetos do continente. A saída do Reino Unido retirou da EU um dos assentos no Conselho de Segurança, uma das moedas de convertibilidade global, a City londrina, Oxford, Cambridge e Londres – para citar apenas três – como centros de desenvolvimento de conhecimento e, sobretudo, rachou o projeto político de universalismo pacífico capaz de articular as particularidades nacionais. A Europa, já em crise pelo distanciamento entre as burocracias supranacionais e as populações dos países, aprofunda sua crise ao perder força como um ator global em diferentes espaços de negociação em momento no qual a imprevisibilidade do novo governo dos EUA torna mais difícil antecipar os acontecimentos em política internacional.

A quebra do projeto de Europa que a saída do Reino Unido indica é um problema grave por afetar o projeto de Estado de bem-estar do pós-guerra. A ruptura com a Europa é um projeto dos partidos mais à direita dos expectros políticos, e sua visão de mundo, dado que segmentadora, passa a restringir direitos e garantias a minorias e a populações identificadas como não-nacionais. Essa ruptura do tecido social afeta o projeto que a Europa representava até então.

Seria importante nesse momento reconstruir a coesão social nos países de forma a garantir debates amplos sobre a aproximação da burocracia europeia com as diferentes populações e o realinhamento das expectativas e dos projetos representados. Mas ao contrário disso, vê-se a expansão do rentismo e de um individualismo liberal que ameaça qualquer senso de coletividade que ultrapasse countrys ou Iates clubs.

Parece que a Europa aprofunda o erro apontado por Rousseau no Discurso sobre a Origem da Desigualdade, em que afirmava: “O primeiro que, tendo cercado um terreno, se lembrou de dizer: Isto é meu, e encontrou pessoas bastantes simples para acreditar, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos, tivesse gritado aos seus semelhantes: ‘Livrai-vos de escutar esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos, e a terra de ninguém.” (p. 91, 2001 [1754]) As fronteiras, assim como os limites da propriedade privada, foram fundamentais para a Europa e seus projetos de melhor dos mundos na disputa entre Primeiro e Segundo Mundo durante a Guerra Fria. O equilíbrio que conseguiu manter no capitalismo tutelado pelo Estado e orientado para o desenvolvimento coletivo parece ter chegado ao fim, e é importante que um novo projeto emerja, que Cadmon continue a seguir buscando algo, caso contrário a Europa pode perder seu espaço na história.


A perda de espaço da Europa no cenário internacional poderia representar a emergência de alternativas emancipatórias na política internacional a partir de projetos políticos elaborados e atentos às cosmologias de outras origens da periferia do capitalismo global. Mas não é isso que surge no horizonte. O que aparenta se apresentar com a perda de protagonismo progressista da Europa é a emergência de um protagonismo europeu conservador e que restringe direitos.

Eticamente não se pode aceitar que o projeto desenvolvido pela Europa seja um de exclusão de populações mulçumanas – tal como no tempo da “Reconquista” espanhola, ou uma segmentação em unidades políticas competitivas sem objetivos comuns. Esses projetos contrariam todo o desenvolvimento humanista europeu. Esse é um projeto obtuso que não reconhece a riqueza na pluralidade, como a União Europeia tentou apresentar desde a sua consolidação. Em alguma medida, as dificuldades desse novo projeto universal europeísta consolidar-se como projeto faz com que seja o cristianismo a definir as fronteiras da Europa. E isso também contraria todo o desenvolvimento político e social da própria Europa.

A recente crise dos refugiados e o desafio de como lidar com crises humanitárias, criadas por intervenções em países no Oriente Médio e no Norte da África, deve ser vista como a possibilidade de reinvenção europeia. Um momento de escolha entre as tradições segregacionistas e aquelas universalistas. Ambas com lastros profundos na cultura e na política daquele continente em construção, e ambas com um forte potencial de impacto no resto do mundo.

Torçamos que Cadmon vá pelo melhor caminho.

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*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

Por Natasha Corbelino*

Tarefa;
Cumpre impedir que a existência tombe
Roberto Côrrea dos Santos

 

EM CASA:

(Noite. Apenas ela fala. Nua.)

O teto é o chão.

Resistência.

Ocupar e resistir.

Ocupar é resistir.

Nem creio que dormi com Portinari me olhando. Ocupa MinC, prédio tombado. Revolução, eu fui.

O mal- estar destes tempos como motor para ocupar.

Isso, é, pensa assim… vai…

Marca reunião, marca reunião. Na rua? Na rua, vai, fora. Tô temendo, poxa… Não, pára com isso. Isso, vai.

Me ocupar da cidade. Ocupar a cidade em mim.

Mas. Chega de mas. Porém, então. Porém.

Não bastaria para dar conta da angústia que.

Pára, tem que se mover. Pára, sai dessa pasmaceira. É janeiro, já. Olha a volta. Virou o ano. Resoluções.

Ultrapassar a experiência íntima e criar uma memória coletiva, um empreendimento. OK.

Mas desmonte geral? Mas 2016 não ficou pra trás? Ficou, ué. 2017 saiu na frente do que ainda dá pra piorar.

Risos. Só dói quando. UERJ resiste a Cabral. Adriana. Pezão? Ainda não. Não? Pois é.

Piorar só morrendo. Isso. Nada disso, chegou fevereiro pra me lembrar que pode piorar aqui ainda, tudo vivinha da silva. É. Mas. Chega de mas. Porém, então? Não, agora é mais +

Então, a rede e o outro. Tantos outros que estavam ali, ainda agorinha… bem aqui… (Nota mental: É preciso nomear os afetos e parcerias tensionando o fazer)

A instauração de um lugar no tempo para tentar dar nome, com arte,

ao que precisa ser nomeado, sem, apesar de.

Isso.

Recolocação entre Arte e Política. Cultura e Cidade. Invenção de nomes. Escrever a letra.

Propriedade. Autoridade. Corta. Autoria. Atravessa. A palavra “provisório” grita. Fomenta.

Vai, segue o fluxo.

Trabalhadores em movimento pelo encontro com o real da pólis, para um novo modo de produção. A produção como procedimento de funcionamento da obra criativa. Tudo

entranhado. Fomento. KD O FOMENTO, Prefeito? Grito. Parado no ar. No mar, que aqui é Rio. E água sempre fala mais alto.

Tá, depois explica melhor. Depois.

Onde corpo? Onde linguagem? Minha geração se encontra quando? Uma geração que está no que falta, no entre o que legar, o que se revela, o que se apaga, ou deve se apagar…

dever, direito, esquerda… a experimentação de tantas descontinuidades. Herança está? Quem veio? Quem trouxe? Quem foi?

O singular do artista. O plural da sociedade e do poder público. Trauma social.

Acontecimento de corpo & obra LTDA.

Brecha. Brecha. Fora, sufocar. Fora, norma. Fora tudo, o mergulho.

Repetir. Perdemos aquele-instante-para-sempre da elaboração? Cortaram. Estão cortando tudo pelos próximos 20 anos. Temer? Repetir.

Repetir. Repetir é o que tem ficado. Todos atravessam o artista. A arte atravessa todos. Todes. Hoje.

Um mapa sem tradução possível é o que está na arte. Negócio de possível é na arte.

Fogo no mapa. Ateia na cultura. Fogo na boca. Bora falar. Borandá. Ano tá começando. Vai pra rua, vai.

Traduzir o estrangeiro de cada um. Traduzir o estrangeiro de cada um?

Me traduz no Rio de Janeiro. Hoje?

metraduzrio

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NA RUA:

(Dia e noite. Falam ela e mais 253 trabalhadores da cultura. Nua e crua.)

Rio de Janeiro, 2017. Estamos aqui.

Estamos aqui atravessados pela palavra legado.

QUE LEGADO acontece como um grande convite à ação coletiva, em movimento por múltiplas obras: Cinema, Artes Visuais, Dança, Teatro, Performance, Música, Ciclo de Arte, Literatura e Psicanálise, Curso sobre a história das favelas do RJ, Debates sobre micropolítica, orçamento público, mídias e resistência, roda de conversa para uma lei da cultura no RJ. Trabalhadores da zona oeste, da zona norte do centro e da zona sul. Mais de 250 profissionais juntos, em 03 semanas, com entrada franca, estimamos um público total de 4.000 pessoas. Todos acolhidos pelo Centro Cultural Municipal Oduvaldo Vianna Filho, Castelinho do Flamengo, pelo Oi Futuro Flamengo, pelo Tempo Glauber e pelo Aterro do Flamengo. Na última semana desta 1ª edição, a expansão para fora, para além do prédio do Castelinho já indica que nosso mapa é uma escrita em processo de eternidade, que seria a mesma, não fosse outra a cada vez que nos escutamos. Um desenho de linguagem do corpo coletivo que se dá no instante próprio da sua realização. Ambulantes pelas geografias da cidade e do estado, para que elas nos transbordem.

A partir de experiências de resistência como instrumento coletivo para darmos conta de respirar no horror diário das notícias aterradoras, idealizamos QUE LEGADO. O que nos dizem que herdamos, o que construímos como herança, o que produzimos a partir do sensível para a geografia política desta cidade, neste estado. É preciso estar na rua, circular o RJ (por ele e entre nós), ter e dar visibilidade, lugar de fala e escuta, diálogo, troca com o outro, tantos outros de nós que estamos em prontidão para lidar com o (e resistir ao) panorama do RJ (Brasil, mundo).

Realizar uma ocupação cultural transdisciplinar para diálogos no mapa do Rio de Janeiro é nossa manifestação firme, potente e representativa do que desejamos chamar de luta continuada. A reunião de quase três centenas de profissionais de atuações e mapas diversos em um único projeto traz à tona o lugar essencial da cultura para a cidade. Mobilizador e plural, é o programa cultural organizado que nos abre caminhos para o diálogo com mais setores da população. Aqui temos corpos produzindo uma experiência multiplicadora para além do discurso, como um gesto cúmplice de criação, articulação e ética.

É desejo nosso que o expressivo número de trabalhadores da cultura aqui reunidos apareça como a afirmação de um legado permanente e essencial para nossa construção cidadã. Que as obras artísticas, as ideias e os ideais – que organizamos para o tempo compartilhado com a população do RJ nesta iniciativa – fiquem ainda maiores, ampliando seus alcances, e evidenciando este setor produtivo como referência de força na economia e prioridade no planejamento público, independentemente das diretrizes partidárias de nossos governantes.

Somos uma brecha para instauração de mais possíveis na vida e no trânsito entre as regiões que habitamos_e que nos habitam, colocando em conversa muitos segmentos produtivos do RJ, sempre com foco no público, a quem destinamos nosso ato: eis QUE LEGADO. Avante!

 

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Natasha Corbelino é atriz, autora e produtora cultural, atuante na cidade do Rio de Janeiro desde 1996.

Fico muito feliz em iniciar minha coluna mensal Infinito Instante no blog da Subversos, pois nada mais inspirador que o diálogo entre disciplinas. Nesse espaço proponho pensarmos a imagem, e seus desdobramentos, através dos olhares de diferentes fotógrafos. Cada mês um novo fotógrafo, novas imagens e novas percepções. A partir da visão pessoal de cada artista diante do mundo, acredito que poderemos nos abrir para inúmeras análises enriquecedoras entre a fotografia e nossa sociedade.

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Hiroshi Sugimoto e uma fotografia das ideias

Por Ioana Mello*

Deixe-me começar logo apresentando nosso primeiro fotógrafo, que também homenageio no nome dessa coluna: o japonês Hiroshi Sugimoto.

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Auto retrato, 2003.

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Quando nos deparamos com textos teóricos sobre a fotografia encontramos o clássico esquema foto/referente, ou seja, pensamos a fotografia como o congelamento “eterno” de um momento que existiu mas não existe mais no mundo real: o referente tem a sua existência congelada na foto. São inúmeros os textos que lidam com essa problemática, como A Câmara Clara de Roland Barthes, por exemplo. A fotografia é tida como imóvel: ela fixa o tempo, congela o instante e a memória.

Diferentemente do que costumamos pensar quando falamos de fotografia, para mim a fotografia é um infinito instante, e não um instante fixado. Toda fotografia lida com seu referente, ela não tem como fugir dele, porém ela também resulta de um processo de criação, onde é elaborada, pensada e refletida técnica, cultural e esteticamente.

Hiroshi Sugimoto nasceu em Tóquio em 1948, se formou em economia e filosofia alemã pela Universidade de Tóquio, nos anos 60, e em arte conceitual e Minimal pela Universidade de Pasadena, nos anos 70, e hoje vive entre o Japão e os EUA. Com essa base teórica, ele tende para uma abordagem mais conceitual da natureza da imagem fotográfica. Suas obras problematizam de uma maneira sutil com noções de História, perda, fixação, luz e sombra, real e ilusão, percepção, tempo e memória, ou seja, com a própria linguagem da fotografia.

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Movie Theater Akron Civic, Ohio, 1980. Foto: Hiroshi Sugimoto.

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Em uma de suas séries, Theaters, ele deixa o obturador ligado durante toda a projeção de um filme. Temos na foto alguns detalhes das salas de cinema e uma tela branca estouradíssima sempre no meio da composição. Nesse caso, lidamos claramente com a questão do tempo na foto, mas de uma forma abstrata. Em uma imagem são captadas 2 horas de filme. O tempo passa, a vida passa, mas nós vemos apenas uma tela branca, ou seja, nada.

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Tri City Drive-In, 1993. Foto: Hiroshi Sugimoto.

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North Atlantic Ocean, Cape Breton Island, 1996. Foto: Hiroshi Sugimoto.

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Em outra série, Seascapes – tirada com o obturador aberto por mais de 20 minutos dos diversos mares do mundo – o que vemos é quase uma pintura minimalista, um quadrado dividido por uma linha – o horizonte – com a parte de baixo branca – a água – e a parte de cima preta – o ar. De imediato não identificamos o referente da foto e assim ficamos perdidos nessa composição simples, intrigante e perfeita. A montagem da exposição aumenta a abstração, com as linhas dos horizontes posicionadas uma ao lado da outra, saindo para além dos limites da moldura e unindo as fotos através da repetição incansável da composição geométrica yin-yang.

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Museu Hirshhorn, 2006.

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Essa falta de referente concreto nos afasta do tempo supostamente cronológico e objetivo e entramos no tempo da fotografia: liberamos nossos sonhos e nossas memórias em um livre ir e vir. Mesmo quando identificamos a água e o ar nesta série, ou a tela branca do cinema na série anterior, não ficamos presos a um referente pesado que acaba por dominar a foto e fazer nossa imaginação se imobilizar naquele instante definido. Pois não há instante definido, há tempo, livre.

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Lingurian Sea, Saviore, 1982. Foto: Hiroshi Sugimoto.

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Sugimoto mostra as marcas do tempo; é o tempo deixando seu rastro na própria foto. O tempo é pensado antes de fazer a foto, entre o olhar e o apertar do botão, ao fazer a foto, e mais ainda, ao nos depararmos com a foto pronta.

Sugimoto não fotografa o palpável, o objetivo ou o referencial, ele fotografa ideias. Seja água e ar, telas brancas ou 1001 budas, seu objeto é etéreo, com um certo ar abstracionista, que possibilita à foto uma infinitude, um tempo próprio que mistura passado, presente e futuro. Hiroshi Sugimoto não nos enclausura em um tempo petrificado. Ao olhar o infinito, ele nos libera e nos faz ver o tempo real, um emaranhado de sucessão, continuidade, transformação e criação.

Somos obrigados a contemplar suas imagens, mas não de uma maneira romântica ou idealizada, pois suas fotos são desprovidas de uma tragicidade romântica. Contemplamos uma nova maneira de encararmos o tempo que há tempos não sabemos mais olhar. O tempo aqui não é mais o tempo virtual, mas o próprio tempo, e somos obrigados a lidar com ele.

Nas fotos de Sugimoto, acredito que o instante não seja fixado. O que ele propõe para suas imagens, e de uma certa maneira para a fotografia em si, não é um mundo para ser duplicado, mas para ser construído.

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Gorilla, 2004. Foto: Hiroshi Sugimoto.

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*Ioana mello é carioca, formada em Publicidade e Cinema, com mestrado em História da Arte e Estética e Arte Contemporânea e pós graduação em Arte e Filosofia e Mercado de Arte. É sobretudo uma apaixonada por fotografia, trabalhando sempre em torno da imagem, seja em festivais e galerias de fotofrafia, salas de aula ou escrevendo em seu site photolimits.com ou em sua coluna, Infinito instante, no blog da Subversos

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Inusitadamente, começaria apresentando o livro pelo seu final, quando o autor explicita que o percurso de leitura de O Seminário 23, livro 23, de Lacan, e da conferência de Jacques-Alain Miller, “O inconsciente e o corpo falante”, ensina algo essencial para a formação do analista que “supõe poder escrever o mergulho do corpo nas três dimensões do real, do simbólico e do imaginário; o nó permite isso” (p.221).

Não incorrer no erro de fazer uma resenha do livro é meu propósito, quando se trata, ao contrário, de chamar a atenção do leitor com uma leitura possível, que dê lugar a outras leituras, pois em psicanálise cada leitor adentrará através de seu ponto de vista ou visão.

Mostrar o estatuto do corpo em nossa civilização do gozo serve de orientação para a psicanálise que vamos ilustrar a partir do capítulo “O que faz sintoma para um corpo”, em que Éric Laurent enfatiza “o deslocamento do sintoma freudiano rumo à nova perspectiva do sintoma, aquela do sinthoma {…}” (p.46).

Esse deslocamento permite entender o sintagma criado por Lacan ‘ser sintoma de outro corpo’ contraposto ao sintoma freudiano como metáfora. Vemos, aí, o autor ensinar que, para Lacan, não se trata de tomar o fio da história da psicanálise e, sim, muita vez, de inverter a perspectiva. Freud pôde começar a experiência por essa via, mas na via de Lacan é preciso dar um passo a mais e passar do sintoma que fala ao sintoma que se escreve em silêncio.

Na perspectiva do sinthoma, Laurent aborda três modos de gozo: o sinthoma do falasser, do parlêtre, como acontecimento de corpo, uma emergência de gozo; o sintoma de outro corpo que a mulher encarna, distinguindo o ‘sintoma histérico de mulher’ de uma mulher ‘sintoma de outro corpo’ (p.46).

Esse exemplo é um entre inúmeros outros que encontramos no livro, cuja leitura feita com preciosismo fornece muitas aberturas que cada leitor saberá como se apropriar. Além do que, trata-se de uma edição brasileira à altura do livro original e lançada quase que simultaneamente, mostrando que nem sempre tempo é igual a eficiência, pois a qualidade da tradução e da edição comprovam o resultado que se tem quando somos movidos pela causa analítica que emana de uma boa transmissão, contagiando a todos.

Angelina Harari**
SP, 14 de março de 2017

 

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* Éric Laurent é psicanalista, analista membro da École de la Cause Freudienne  (ECF) e ex-presidente da Associação Mundial de Psicanálise (AMP), ensina na Seção Clínica do Departamento de psicanálise da Université de Paris VIII.

** Angelina Harari é psicanalista, analista membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP), da Associação Mundial de Psicanálise (AMP) e editora da revista Opção Lacaniana

A proposta d’O Mundo por aqui é publicar, mensalmente, um texto ensaístico sobre temas conjunturais de Política Internacional. Essas análises são fruto de uma visão mais progressista de mundo e pontuadas por uma perspectiva histórica que busca valorizar os processos mais do que propriamente os eventos. A proposta dessa coluna não é pontificar verdades, mas fomentar o debate através da visão de como, por aqui, pode-se ver o mundo.

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TRUMP E O DESAFIO PARA A ESQUERDA [1]

Ilustração: Helena Salomão

 

Por Gustavo Alvim de Góes Bezerra*

 

O fim da Guerra Fria colocou dilemas sérios para a esquerda no mundo. A ruptura da União Soviética em diversos países independentes que romperam com o modelo de economia centralizada impôs a necessidade para as esquerdas de repensarem suas pautas e objetivos políticos: a construção de sociedades sem distinção de classes parecia ter se tornado uma meta não realizável. Essa demanda abriu espaço para a pulverização das pautas progressistas em demandas por igualdade de direitos, em uma chave semelhante ao modelo que os direitos sociais foram conseguidos nos próprios Estados Unidos: com as lutas pelos direitos civis não estando vinculadas às questões classistas, mas às características pessoais e sua identificação em grupos de interesse que compartilhassem os motivos de exclusão.

A globalização que se segue a essa ruptura é um período de euforia. Novas oportunidades de investimentos e novas fronteiras para o avanço do Mercado Livre, com sua pujança de capital e busca por lucros, moldaram esse período, que viu na pluralidade do mundo sem barreiras as possibilidades de uma globalização sem limites. Nesse contexto de globalização neoliberal, os direitos, conquistas coletivas, tornaram-se cada vez mais instrumentos individuais.

É interessante ver que esse processo de globalização intensificado a partir do princípio dos anos 1990 marca uma alteração histórica importante sobre o discurso internacional. No século XIX, a ideia de Estado Nacional foi importante criação para marcar a consolidação de um pensamento de ordem e coesão interna; o internacional surge como aspecto de disruptura e Anarquia. Trata-se do “espaço” – que não é espaço porque só existe a partir da negação de alguém que se encontra na sua nação – do desgoverno e do conflito. Esse não-espaço é aquele ao qual Karl Marx apela quando expõe que o Comunismo é um projeto que não respeita fronteiras, e quando conclama: “Proletários do Mundo, uni-vos!”. A artificialidade dos vínculos nacionais ficaria evidente com a tomada de consciência sobre as similaridades que existem entre a classe operária.

Dessa forma, temos o espaço nacional como aquele da ordem dos governos nacionais e o projeto internacionalista como a contestação do projeto liberal em implementação.

No século XX, o discurso do internacional muda. Ele passa a ser apreendido pela expansão do capital que passa a ser acompanhado das pessoas. Em alguma medida, o internacional cede espaço ao cosmopolita, aquele que não pertence a nenhuma nação. Não é o apátrida, que perdeu a nacionalidade, mas aquele que se percebe preso pelos constrangimentos que um país impõe e que opta por viver entre as grandes cidades do mundo. No final do século XX, não é mais “no internacional” que reside a Anarquia, ela está limitada a alguns espaços determinados: são os Estados falidos e os Estados em Guerra Civil. O internacional tornara-se o espaço de circulação turística e de negócios. O internacional fora domesticado, e alguns espaços periféricos à circulação cosmopolita assumiram o papel de contraponto dos fluxos de pessoas e de capital quase livre. Tornaram-se os espaços indesejáveis, aqueles para os quais não se quer ir. Esse é o caráter hierarquizador dessa globalização que se divulga pela criação de um “mundo plano”. Nessa globalização, os espaços menos dinâmicos mantêm-se periféricos e tornam-se espaços de contraposição necessária para o discurso do medo justificar a ordem nos diferentes Estados do mundo.

Essa globalização é eivada de contradições, como a relação ordem/anarquia indica. O potencial de avanço dos direitos individuais em um contexto neoliberal propenso a um avanço substancial na desigualdade social é outra contradição presente no discurso globalizante. Nesse sentido, o avanço da concentração de renda aponta para a velocidade com que esse discurso tende a se desarticular. Estudos anuais da ONG inglesa, OXFAM, dão conta desse avanço da concentração de renda. No ano passado o estudo apontava que metade da riqueza do mundo estava concentrada na mão de aproximadamente 60 pessoas. O estudo de 2017 aponta que atualmente são 6 pessoas que detém riqueza equivalente à de metade da população do mundo.

Como manter avanço nos direitos se a desigualdade aumenta? Como manter nível de renda se o mercado de trabalho está sendo reduzido em decorrência do avanço da mecanização e da automatização de trabalhos no setor industrial e no setor de serviços? Como conciliar a indiferença com a desorganização interna de Estados periféricos com o avanço contínuo por busca de refúgio em países centrais?

No meio de tantas contradições, a eleição de Donald Trump e seu primeiro mês no poder sintetizam os desafios desse tempo para a forma de atuação da esquerda mundial na definição de suas prioridades e no repensar seu discurso.

A construção da globalização que foi assistida nos últimos 30 anos e do discurso preponderante que conseguia organizar as contradições está sendo desmontada sem que haja clareza sobre o discurso dominante que se seguirá, ou mesmo se o liberalismo tal como se manifestou até recentemente haverá de se reestruturar em um neo-neoliberalismo.

A despeito das hipóteses, as ações falam com muita força. A retirada unilateral dos EUA do Acordo Transpacífico e as ameaças interpostas à manutenção da Organização do Tratado do Atlântico Norte (OTAN) são exemplos de ações que enfraquecem o liberalismo econômico e a desregulamentação do mercado, e sugerem a possibilidade de redução nas intervenções militares. São dois gestos que repercutem sobre as bases do sistema internacional: de um lado o acordo que em alguma medida equipara países a grandes empresas internacionais é sabotado pela nova administração estadunidense; de outro, a mão militar utilizada pelos EUA na legitimação das suas intervenções em outros países tem o interesse da sua manutenção questionado por Washington.

Por outro lado, as pressões exercidas para que empresas transnacionais não construam fábricas fora dos EUA e ameaças de sobretaxar importações, são exemplos que mostram o potencial de desarticulação do atual contexto internacional que Trump, na liderança de um dos principais mercados importadores do mundo, pode causar, além de expor os limites do liberalismo clássico que, eventualmente, poder-se-ia ver nessa presidência. Como consequência da figura do US Trade Representative (USTR) – Representante para o Comércio dos Estados Unidos, em tradução livre – o impacto do Executivo nas negociações comerciais tende a ser reduzido em decorrência de ser um cargo indicado pelo Congresso dos EUA. Ainda assim, ameaças de renegociação do NAFTA – acordo de livre comércio da América do Norte – podem impactar os fluxos comerciais na região e repercutir negativamente, principalmente na fronteira sul, em decorrência do impacto na economia mexicana e na interdependência econômica que acabou por se formar entre os dois lados da fronteira.

Na parte mais agressiva do espectro de ações propostas e implementadas pela nova administração, está a de barrar a circulação de pessoas vindas de 6 países, de maioria mulçumana, para não falar na construção do famigerado muro na fronteira com o México. Essas propostas, que já se tornaram ações concretas, não são passíveis de serem analisadas sob a ótica liberal de nenhuma cepa. Somadas ao apoio que teve na campanha de movimentos, para dizer o mínimo, conservadores, às falas misóginas e ao discurso de violência – como quando sugeriu que os detentores de armas atirassem em Hillary caso ela fosse eleita –, essas ações são exemplos da violência do discurso político gerado ao longo do entusiasmo neoliberal sobre a possibilidade de conciliar direitos e liberdade de mercado. Seu impacto sobre a circulação de pessoas já é tangível: a busca por passagens aéreas para os EUA, ao redor do mundo, teve uma queda de 17% desde janeiro.

As limitações do discurso neoliberal estavam postas na sua gênese. Trata-se de um discurso de liberalismo econômico ao qual se adicionava forçadamente características de liberalismo político. Todavia, a despeito de serem liberalismos, são propostas diametralmente opostas, pois se o liberalismo no campo da Economia está preocupado com um Estado que não intervenha na atuação dos agentes individuais, na política ele se preocupa com a construção das estruturas que garantam a liberdade dos indivíduos. A ênfase na agência individual, pressuposto comum das duas, não é suficiente para indicar uma eventual complementariedade. Trata-se, na verdade, de um antagonismo de projetos e os 30 anos durante os quais se tentou articular ambos numa mesma narrativa resultaram numa crise econômica profunda (iniciada em 2007) que contribuiu fortemente para a crise política que o mundo vive atualmente, e criou as condições necessárias para o fortalecimento do discurso de ódio no mundo.

Esse discurso, apropriado por Trump nos EUA, apresenta o que talvez seja o choque mais perverso da falência do modelo de Globalização neoliberal: a denúncia da limitação do diálogo e da capacidade de entendimento entre as pessoas.

O discurso da Globalização é o da conectividade capaz de integrar espaços cada vez mais distantes pela comunicação, abrindo infinitas possibilidades para as pessoas que vivem e circulam por esses espaços. Vemos hoje que esse discurso naufragou em parte por causa de uma sutil contradição que esse projeto tem embutido em si: o aumento da possibilidade de comunicação ocorre por um aprofundamento da desigualdade. O desenvolvimento tecnológico necessário para sua realização ocorre com a automatização de linhas de produção e a criação de desemprego estrutural. Assim, os espaços se conectam, mas oportunidades são abertas para certos indivíduos que pertencem a esses espaços.

As lights-out manufactory, linhas de produção que não precisam de luz por funcionam sem empregados, mostram as transformações no mercado de trabalho dessa globalização neoliberal. O impacto é difícil de dimensionar, mas a sua disseminação faz emergir em alguns países (principalmente no norte da Europa) o debate sobre renda mínima universal para reduzir a pressão que essas transformações exercerão sobre o mercado de trabalho. A ideia é de que, com acesso a uma renda mínima necessária para a sobrevivência, o desemprego estrutural não deixará nenhum cidadão em condição de vulnerabilidade social.

Esse não é o caso dos Estados Unidos. Os fatos de o Estado de bem-estar social não ter sido plenamente constituído nos EUA e o mito fundador do país ser o do self-made man, ajudam a alimentar uma sensação de frustração daqueles que perderam seus empregos, supostamente para imigrantes ou para a decisão de construção de novas fábricas em lugares nos quais a mão de obra é mais barata, quando, na verdade, muitos dos empregos deixaram de existir. A suscetibilidade dessas pessoas a um discurso anti-imigração é grande, tanto quanto a rejeição a uma candidata como Hillary Clinton, representante do stablishment político desse modelo de globalização. Clinton não representava uma opção à candidatura de Trump, porque disputavam votos diferentes.

Hillary foi uma candidata à esquerda para os EUA dentro de uma matriz de globalização neoliberal, mas as preocupações das pessoas desempregadas nos rust belts das cidades fantasmas desindustrializadas não são atingidas pelo discurso de igualdade de direitos propugnado pela candidata democrata derrotada. Essa eleição mostrou como a esquerda tem que se esforçar mais para ouvir as demandas da população e tentar entender com mais clareza. A dificuldade é fazer isso dentro de partidos políticos tão consolidados na estrutura política institucional. Trump conseguiu fazer por ser uma figura conhecida e pela sua capacidade de autofinanciamento, mas, como, à esquerda, consegue-se entrar nesses sistemas eleitorais consolidados por meio de uma drástica mudança de paradigma como se viu nessas eleições? Uma pergunta de difícil resposta.

Quando Trump consegue falar e alcançar as periferias com um discurso de compreensão das frustrações com a política institucional, o que faz é retornar a disputa para questões típicas do conflito distributivo que há 30 anos eram tidas como anacrônicas.

Assim, de uma forma indireta e muito provavelmente não proposital, Donald Trump apresenta para a esquerda a possibilidade de reorganizarem-se em torno da pauta distributiva, a partir da qual os demais temas de igualdade e de direitos constroem-se. Esse era o programa de Bernie Sanders, por exemplo, uma pré-candidatura do partido Democrata que mostrou fôlego por conseguir dialogar com parcelas excluídas da euforia neoliberal recente.

Trump pode oferecer os motivos à esquerda e à direita para oporem-se a ele, mas o discurso adotado por ele pode indicar que a oposição da esquerda deve ocorrer por meio da volta às pautas tradicionais de combate à desigualdade e de uma solidariedade internacional.

O discurso de Trump é um antigo discurso de ódio e violência, mas ele não representa que tenhamos voltado no tempo; o projeto da globalização sempre foi desigual. A diferença é que a desigualdade passou a ameaçar os direitos que o próprio neoliberalismo tinha garantido aos menos iguais. E o primeiro a capitalizar isso foi o empresário e apresentador conhecido por demitir pessoas.

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Nota

[1] Agradeço a Paulo Ferracioli pelas conversas que despertaram as inquietações expressas no texto, ainda que sejam minhas as responsabilidades sobre as opiniões aqui colocadas.

 

*Gustavo Alvim de Góes Bezerra é Doutorando em Relações Internacionais pelo Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). Seus interesses de estudo estão mais direcionados para História Global e das Relações Internacionais e os debates sobre Teoria de Relações Internacionais.

A publicação que se segue surgiu a partir de um pequeno texto de anúncio do curso Arte e Psicanálise, que será ministrado por Flavia Corpas, no MAM de São Paulo. O texto inicial levantava algumas questões interessantes que instigaram nosso convite à Flavia para que desenvolvesse alguns pontos. O que o campo da arte pode ensinar à psicanálise? Como o conceito de sintoma pode nos ajudar nesta interlocução? Este texto não deixa de ser um breve aperitivo do que será trabalhado no curso, no qual as questões aqui expostas serão articuladas.

O curso começa no próximo dia 21/03.
Para mais informações, acesse: http://mam.org.br/curso/arte-e-psicanalise/

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Didi-Huberman com Lacan ou
Sobre possibilidades entre arte e psicanálise hoje

George and Betty Woodman
Francesca Woodman: From Angel series, Rome, 1977

 

Por Flavia Corpas*

Didi-Huberman, leitor de Freud e Lacan, mais também de tantos outros importantes nomes para o campo da arte, publica seu primeiro livro, Invenção da histeria, em 1982. Nele o filósofo e historiador da arte francês aborda, de maneira original, Charcot e sua iconografia fotográfica da Salpêtrière.

Depois que Hubert Damisch, outro filósofo da arte também atravessado pela psicanálise, recusou orientar suas pesquisas sobre Goya, Didi-Huberman passou um tempo desocupado até que se deparou com “algumas fotografias enigmáticas de mulheres de gestos estranhos” (Didi-Huberman, 2015, p. 397). Ainda que, em determinadas imagens, fosse até possível encontrar alguma beleza, tratava-se de uma beleza que não trazia alento, nenhuma elevação, “eram imagens perturbadoras e até dolorosas de olhar” (loc. cit.). Ali estava Didi-Huberman diante das imagens “das” histéricas “de” Charcot.

No instigante posfácio que compõe a versão brasileira deste livro, publicado trinta e poucos anos depois de sua primeira edição, é possível sentir ainda os efeitos que produziram no autor as imagens inventadas, e também por isso furadas, da histeria. Nenhum alento, nenhuma elevação.

Ainda que Didi-Huberman se utilize e se aproxime mais explicitamente dos textos de Freud, é notória sua leitura de Lacan, da qual gostaríamos de tirar algumas consequências: Didi-Huberman, com Lacan, em seu encontro com Freud. E por que não dizer, até mesmo, em um retorno a Freud? É que parece que neste diálogo Didi-Huberman/Lacan podemos ler Freud novamente, de outra forma. Tudo isso pode nos remeter, esta é nossa proposta, ao que Lacan trabalhou no final de seu ensino a respeito da arte, da sublimação e da noção de sinthome.

No Seminário 20, Lacan afirma que “sublime quer dizer o ponto mais elevado do que está embaixo” (1972-1973/1985, p. 23). A partir disso, podemos ler o referido posfácio, trabalho crítico a respeito da sublimação na psicanálise. “Será que a sublimação eleva excessivamente, ou nos reduz ao que há de mais raso nas coisas, ou até a seu subsolo pulsional?” (Didi-Huberman, 2015, p. 400).

Didi-Huberman propõe que a crítica da sublimação implica em não buscar nela a síntese, mas sim trabalhar a partir dos paradoxos, aporias e estranhezas, o que pode reconstruir o próprio objeto da crítica.

Nos parece impossível não propor aqui uma articulação com os desdobramentos que a questão da arte, e também da sublimação, foram assumindo no ensino de Lacan até chegarmos em sua leitura de James Joyce, sobre a qual Jacques-Alain Miller propõe a associação entre o conceito de sublimação e a ideia de escabelo (Miller, 2007, p. 208). Um escabelo é um pequeno banco ou uma escadinha doméstica. Mas Lacan (1975/2003) recorre a ele para abordar a singularidade da obra de Joyce, em sua íntima relação com o uso que o escritor faz do próprio sintoma, aquilo que há de mais singular no sujeito, produzindo assim uma literatura sem precedentes. É importante destacar que a palavra escabelo traz consigo o belo, sob a forma de junção das letras que finalizam a palavra, e a ideia de uma elevação, só que pequena, o que nos remete novamente ao sublime como “o ponto mais elevado do que está embaixo”.

Haveria um corte abrupto entre aquilo que trabalha Lacan no Seminário 7 sobre a sublimação e o Seminário 23, em que ele não usa tal termo, mas no qual introduz o escabelo? Mais do que ver continuidades ou rompimentos absolutos entre os diferentes momentos do ensino de Lacan, é preciso alguma dialética (Miller, 2011, p. 10). Nos parece que o que trabalha Lacan a respeito da arte em seu último ensino propõe uma dobra que nos permite retornar aos textos anteriores para tirar novas consequências.

Outro ponto de encontro entre Didi-Huberman e Lacan pode ser descortinado através da afirmativa do primeiro: sua “via real” para pensar as imagens da arte nunca foi a da sublimação, mas sim a do sintoma (2015, p. 397). Como não ouvir aqui os ecos do que nos diz Lacan em 1975, em uma das conferências que deu nos Estados Unidos. “Explicar a arte pelo inconsciente parece-me o que há de mais suspeito. No entanto é isto que os analistas fazem. Explicar a arte pelo sintoma me parece mais sério” (Lacan, 1975, p. 38).

Se para Didi-Huberman e seu campo, o da arte, problematizar a sublimação cria formas potentes de pensar as imagens, enquanto imagem-furo (Rivera, 2013, p. 151), o que dizer da importância de pensar a sublimação hoje para os psicanalistas? Se a convergência entre sinthoma e escabelo, ou nas palavras de Miller (2014, p. 05), o escabelo-sintoma, diz respeito não somente à arte, mas também ao passe – dispositivo criado por Lacan no qual o analista transmite algo de sua passagem de analisando a analista –, não teremos aqui reformuladas as colocações, tanto de Freud quanto de Lacan, a respeito do que nos ensinam os artistas aos analistas?

Freud que, segundo Lacan (1965/2003, p. 203), ficou de bico calado sobre a sublimação, deixando assim aturdidos os analistas, por outro lado os advertiu quanto ao fato de que a satisfação que a sublimação traz não é ilusória. Como sabemos, trata-se de uma elaboração de Lacan sobre a obra de Marguerite Duras. É nesse mesmo texto que o psicanalista francês afirma que a prática da letra converge com o uso do inconsciente (Lacan, 1965/2003, p.200).

Não poderíamos ler, já nessa frase, algo que nos ajude a abordar a convergência entre sinthoma e escabelo? E assim, acompanhados por Lacan, nos aproximar daquela que foi a sua interrogação sobre a arte no Seminário 23 (1975-1976/2007, p. 23), interrogação que, nos parece, sempre poderá ser relançada: “em que o artifício pode visar expressamente o que se apresenta de início como sintoma? Em que a arte, o artesanato, pode desfazer, se assim posso dizer, o que impõe do sintoma? A saber, a verdade” (loc. cit.).

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Referências bibliográficas

Didi-Huberman, G. (1982). Invenção da histeria: Charcot e a iconografia fotográfica de Salpêtrière. Rio de Janeiro: Contraponto, 2015.

Lacan, J. (1959-1960). O Seminário 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991. 396 p.

_________. (1965). “Homenagem a Marguerite Duras pelo arrebatamento de Lol V. Stein”. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. p. 198-206.

_________. (1972-73). O Seminário 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Zahar, 2008. 201p.

_________. (1975). Conferencias y charlas en universidades norte-americanas. Inédito.

_________. (1975). “Joyce, o sintoma”. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. p. 560-566.

_________. (1975-76). O Seminário 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Zahar, 2007. 249p.

Miller, J-A. “Nota passo a passo”. In: LACAN, J. O Seminário 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.

_________. Perspectivas dos Escritos e Outros Escritos de Lacan: entre desejo e gozo. Rio de Janeiro: Zahar, 2011.

__________. “O inconsciente e o corpo falante”. Disponível em http://www.congressoamp2016.com/pagina.php?area=8&pagina=44. Acesso em 19 de julho de 2014.

Rivera, T. O avesso do imaginário. São Paulo: Cosac Naify, 2013. 432p.

*Flavia Corpas é psicanalista e curadora de artes visuais, pesquisadora de Pós doutorado junto ao Programa de Pós-Graduação em Ciência da Literatura da UFRJ e doutora em Psicologia Clínica pela PUC/RJ. É professora no Museu de Arte Moderna de São Paulo, onde leciona no curso Arte e Psicanálise.

 

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“Nas últimas décadas, em face de um mundo conectado em excesso e de uma Saúde Mental reconfigurada por um infindo avaliar, quantificar e medicar, sob o qual se excluem os movimentos subjetivos, os sujeitos se têm recorrentemente atormentado em busca de sua “normalidade”. A eles, dos quais diversos se encontram psiquiatricamente hospitalizados, serve este livro como uma rica contribuição do que a psicanálise, sobretudo após Jacques Lacan, pode fazer para lhes aliviar o sofrimento e favorecer sua inserção no mundo.

Motivado pela experiência de sete anos de Marcelo Veras na direção do secular Hospital Juliano Moreira, em Salvador, A loucura entre nós se forja tanto de sua própria experiência de análise, sua clínica e pesquisa teórica quanto de restos recolhidos entre a regulação burocrática e a urgência subjetiva. Escrito numa linguagem cuja feição cotidiana, no sentido freudiano do termo, empresta dignidade às paixões envolvidas em seu tema, realiza, primeiro, um breve comentário afetivo da Reforma psiquiátrica no Brasil e um cuidadoso estudo da teoria lacaniana das psicoses, em que destaca, sobretudo, suas continuidades e insistências. Em seguida, apresenta casos de pacientes seus acompanhados durante muitos anos, dos quais dois, com longo histórico de internações psiquiátricas, puderam inventar novas formas de lidar com sua condição e transitar livremente pela cidade, sem que fosse preciso retornar a um hospital.

Apesar da porta de entrada do livro, em que somos advertidos de que viver é etcétera…, concluímos sua leitura com a chance de sermos tocados por isto a que uma psicanálise pode levar: um antes e um depois.”

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Marcelo Veras é psicanalista, membro da Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP) e colunista do blog da Subversos

 




Por Marcelo Veras*

Quando pensávamos ter feito grandes avanços na Saúde Mental, as sucessivas mudanças políticas recentes pesaram fortemente fazendo o relógio rodar no sentido anti-horário. Sempre insisto nessa tecla: a Saúde Mental é barrada. Ela é barrada, pois a soma de seus discursos não aponta para a promessa do Um holístico do ser biopsicossocial. Isolados, cada um em seu canto, esses discursos chegam a fazer semblante de promover o enlace do louco em sofrimento com o mundo que o rodeia. Contudo, o real que agora se descortina faz caírem todos os semblantes. Ele emerge quando a cacofonia dos discursos, sobretudo nos hospitais psiquiátricos, faz reverberar o objeto a que lhes escapa. Dizer que a Saúde Mental é barrada é dizer que o espaço do mental não deve ser obturado por nenhum discurso do mestre.

Tenho acompanhado algumas reuniões que foram conclamadas para discutir o retrocesso nas políticas públicas de Saúde Mental, a última se referiu ao fechamento abrupto de hospitais públicos por todo o Brasil. Não, isso não é uma boa notícia, nenhum espírito progressista pesou nessa decisão. Mais uma vez assistimos simplesmente a um espetáculo de desassistência dos pacientes das redes públicas. Nenhum plano concreto aponta para o fortalecimento dos serviços substitutivos. O mais provável é que, novamente, a falta de leitos públicos seja simplesmente substituída pelo aumento da oferta em leitos privados. É preciso notar que, com o avanço da utilização de novos procedimentos tecnológicos, a rentabilidade desses processos durante a hospitalização pode acabar forçando o aumento de indicações desses procedimentos.

Por que não gosto de hospitais psiquiátricos? Porque dirigi um, e é fácil notar que para o conjunto da ópera eles fazem muito mais mal do que bem. Minha passagem pela direção do Hospital Juliano Moreira, em Salvador, há quase duas décadas, ocorreu no momento em que todos lutavam por mudanças fundamentais no modelo de atenção. A degradação das condições humanas me fazia ver que não mais estávamos nos tempos do paciente reduzido ao objeto de algum discurso prevalente, tal como havia aprendido em minhas leituras de Foucault. Outra palavra me veio à mente, a expressão lacaniana “objetalidade”, conceito que Lacan evocou no seminário A angústia para tratar o objeto a caído de qualquer discurso.

A objetivação da loucura está na base discursiva da maioria dos movimentos de inspiração basagliana que impulsionaram a reforma psiquiátrica no Brasil e em todo o mundo. A seu modo, Lacan também tocou na questão, apenas mudando um pouco a perspectiva. Qual a diferença entre objetividade e objetalidade [1]. Não se trata aqui de buscar o objeto como “o último termo do pensamento científico ocidental”, ou seja, o objeto que pode ser alcançado e manipulado pela ciência. Ao contrário, a objetalidade coloca em evidência o “pathos do corte”, a pura perda e desconexão com o vivente. Enquanto o objeto compõe a cena de uma fantasia, ou seja, uma situação em que a alienação está presente, o “pathos do corte” é puro retorno pulsional da segregação. O que vem por aí é o retorno maciço de uma separação. A passar da objetivação à objetalidade, o que fracassa é a possibilidade de uma reconciliação erótica através da fantasia de um discurso qualquer. Uma Saúde Mental que não é blábláblá, sem dialética, puro corte. E, ponto.

 

[1] LACAN, J. “As pálpebras de Buda’. Em: O Seminário, livro 10: a angústia (1962-1963). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 236.

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*Marcelo Veras é psicanalista, membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise.

 

 

Por Renata Estrella*

A onipresença do dispositivo capitalista e de suas estratégias de dominação pela oferta incessante de objetos de consumo que simulam satisfazer completamente o sujeito, reduzindo desejo e gozo à lógica de comprar, tem levado a uma progressiva desqualificação social e cultural, além de uma crescente desigualdade. Alerta a estas questões e impulsionado pelo dever teórico de pensá-las, Jorge Alemán é poeta, escritor e psicanalista, membro da Escuela Lacaniana de Psicoanálisis do Campo Freudiano na Espanha (ELP) e da Associação Mundial de Psicanálise (AMP), tendo várias obras publicadas, entre poesias, ensaios e livros. Nascido em Buenos Aires, foi exilado em Madri nos anos 70, o que, dadas as diferenças geográfica e cultural de duas regiões com a mesma língua, considera ter potencializado sua formação e maneira de pensar. Alemán é ainda bastante atuante nos cenários políticos argentino e espanhol, chegando a se considerar um ativista.

Alemán publicou numerosos trabalhos que fazem uma articulação inédita entre psicanálise e política, atravessada pela filosofia. Ele considera Heidegger, Marx, Freud e Lacan como bases teóricas essenciais. Dialoga também com Gramsci, Deleuze, Lefort, Negri, Badiou, Laclau, Miller, Borges – ou melhor, ‘a operação de leitura de Borges’, como considera no ensaio intitulado Apuntes preliminares: para una izquierda lacaniana, extraído de conversações ocorridas na primeira década dos anos 2000.

Neste ensaio, publicado em 2010 no livro Lacan, la política en cuestión, Alemán defende que a psicanálise lacaniana e, principalmente, as filosofias de Badiou, Laclau e Negri podem juntas indicar possibilidades de giro no saber-fazer no laço social. Daí nasce a proposta de uma esquerda lacaniana. Para o autor, o conceito de sujeito do inconsciente é uma via interessante para pensar a democracia, já que esta pressuporia não haver um significante que represente a todos. Para ele, trata-se exatamente do hiato entre representante e representação, o que significa que a construção democrática se dá a partir do impossível de representar, a partir de um lugar vazio e da noção de que haverá sempre algo do sujeito que escapa à representação. A famosa tese lacaniana, “o inconsciente é a política” (Lacan, 1966-67), pode ser lida entendendo o inconsciente enquanto processo social, enquanto discurso do Outro. Nesse sentido, esclarece justamente não haver significante que possa representar o sujeito, representado apenas nos intervalos da cadeia significante. No entanto, para Alemán, o hiato essencial à democracia parece cada vez mais obturado por objetos técnicos, insígnias, avaliações, controles. Assim, os indivíduos são dispensados de criar no laço social. A decepção de não encontrar a satisfação garantida pelo mercado se torna uma frustração insuportável que abre espaço à violência, às toxicomanias, ao aumento das práticas de enclausuramento e às formas de exclusão social.

Na recente obra En la frontera – sujeto y capitalismo, o autor parte da noção de santo a que Lacan se refere em “Radiofonia” e “Televisão”, entendendo-a como aquele que poderia causar um impasse na lógica do dispositivo capitalista ao impedir que o resto seja reciclado. Para o autor, não se trata de um novo líder, como problematizado por Freud na obra “Psicologia das massas e análise do eu”, mas muito mais de “uma metáfora de uma possível militância” (p.43), lugar em que Alemán situou o movimento espanhol 15-M. Estes protestos, ocorridos na Espanha em 2011, partiram espontaneamente da sociedade civil, com apoio de algumas organizações, mas, a princípio, sem qualquer institucionalização, reivindicando mudanças políticas, econômicas e sociais heterogêneas. Além disso, manifestavam insatisfação com o sistema político vigente, denunciando não haver mais representatividade na forma de partido. Neste sentido, podem ser comparados às jornadas de junho de 2013, no Brasil.

Neste estado de coisas, o desafio que parece nos restar é na articulação de singularidades que povoam as ruas das cidades fazendo rupturas na história, o que Alemán chama de atos instituintes, e que podem insurgir como laço social. Para pensar essa questão, Alemán propõe o sintagma: Solidão: Comum, título de um de seus livros publicado em 2012 e que traz a ideia de um coletivo de singularidades. O termo comum foi pensado originalmente por Deleuze a partir da noção da vida como potência livre das instituições que pretendem controlá-la; assim, uma potência que poderia subverter o dispositivo capitalista, tal qual também desenvolvido por Negri.

No entanto, para Alemán, estes autores tratam da potência do comum na produção de subjetividades, o que é diferente de pensar o sujeito constituído a partir da linguagem em uma operação que implica um vazio estrutural. Nesse segundo caso, o ato de criar pode trilhar um percurso do desejo ao objeto, contornando este vazio irrepresentável ou uma singularidade que não faz norma, mas se torna, então, transmissível. Assim, o vazio, o hiato ontológico, deve ser considerado em todas as suas conseqüências, não havendo potência ou produção de vida que não sejam interrompidas por esta fratura do ser, o que Alemán defende como o que é comum na experiência humana.

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1- Renata Estrella: Em 2009 o senhor publicou a desafiadora obra Para una izquierda lacaniana, tratando de forma inédita a relação entre política e psicanálise. Neste ensaio, guardando a distância instransponível entre essas duas áreas do conhecimento, a psicanálise lacaniana contribuiu como ferramenta transversal a uma possível reformulação da esquerda, sobretudo da esquerda revolucionária e utópica. Neste momento, após três outras publicações, o senhor retoma o mesmo nome por ocasião de um curso em Buenos Aires, buscando fazer uma introdução à esquerda lacaniana. Durante este período, muito aconteceu no cenário mundial, argentino e, podemos dizer, brasileiro. Neste sentido, o senhor acredita que de fato uma nova esquerda vem sendo pouco a pouco construída em nosso tempo histórico? Como está se dando esse processo concretamente? Poderíamos localizá-lo de forma mais intensa na América Latina?

Jorge Alemán: Pensar em uma nova esquerda me parece um dever teórico de primeira ordem, dadas as dificuldades implícitas nessa operação. Como pensar uma esquerda quando a palavra Revolução perdeu sua eficácia simbólica, quando já não dispomos de entrada de um sujeito histórico já constituído e que seja operativo, e quando o Capitalismo, apesar de suas crises cíclicas, não permite pensar em algo que lhe seja exterior? O que denominei, de um modo conjectural, “esquerda lacaniana” era a assunção destes problemas. A experiência latino-americana, com toda a sua fragilidade e os impasses que a atravessavam, foi determinante, na medida em que cumpriu seu papel no interior do poder neoliberal, com uma atuação contra- hegemônica, um feito impensável na Europa, e que deixou muitos ensinamentos, inclusive em suas limitações e no modo de pensá-las.


2– R.E.: É muito interessante o argumento trabalhado pelo senhor no curso em Buenos Aires e nas Obras Soledad: Común e En la frontera – Sujeito y capitalismo de haver na junção entre capitalismo e neoliberalismo um crime perfeito, já que o mercado simularia a fabricação de sujeitos que passam a se ver como empresas de si mesmo pelo consumo, processo que tenta ignorar a singularidade irredutível de cada um. Ou seja, a partir do fortalecimento dos modos de produção capitalista e da ideologia neoliberal, tornou-se Zeitgeist no mundo a ilusão de que é possível a satisfação plena dos desejos humanos, sempre insatisfeitos, e de que cada um deve buscá-la metonimicamente no consumo de objetos fabricados pelo mercado. Nesse sentido, o senhor sugere a necessidade de um retorno do político, trazendo diferenciação interessante entre o político, momento de acontecimento de um sujeito pela linguagem, e a política, como o que produz subjetividade. O senhor poderia falar um pouco mais sobre essa diferença e em que medida uma reformulação atual da esquerda tem levado o político em consideração?

J. A.: Devo esclarecer, pela pertinência de sua pergunta, que meu marco teórico, já há muito tempo, advém de Marx, Freud, Heidegger e Lacan, como o quarto termo que enlaça a leitura dos outros três. Com efeito, como você sinalizou em sua pergunta, sempre assisto a uma confusão extensa entre filósofos, politólogos e, inclusive, psicanalistas, na qual se emprega o termo “subjetividade” como sinônimo de sujeito.

E aqui temos uma ressalva: a subjetividade é derivada das construções históricas de poder, em especial do neoliberalismo, que a produz e a possui como seu verdadeiro calçado de guerra. Nesse ponto, como você evoca, considero que o Discurso Capitalista, apresentado por Lacan em 1972, a estrutura da Técnica, apresentada por Heidegger, e os desenvolvimentos de Freud sobre a pulsão de morte e o supereu, permitem-nos pensar a matriz lógica do neoliberalismo. Para isso, é necessário distinguir a subjetividade historicamente produzida pelos dispositivos de poder, lugar de onde a política advém, e o surgimento da existência sexuada, falante e mortal, que por estrutura não pode ser produto de nada. São o efeito de uma causa que sempre “manca”. Essa diferença me parece relevante, porque se o sujeito, neste sentido último, fosse capturado pelos dispositivos de produção, o crime seria perfeito. O neoliberalismo conseguiria uma des-simbolização e uma des-historicização absoluta do sujeito, o que, tal como afirmava Tatcher, acabaria por lhe roubar sua “alma”.

3 R.E.: O senhor insiste no caráter contingente e histórico do capitalismo, justamente como uma das saídas aos impasses sociais que enfrentamos hoje. É possível hipotetizar o que passaria a desempenhar o lugar da política caso houvesse mesmo um declínio do mercado? Como o senhor vê a hipótese de que o mercado funcionaria atualmente como o Outro, já que regula nossa relação com os objetos e com os outros?

J. A.: Nesse ponto devo reconhecer uma ambivalência que me leva a uma escolha forçada; por um lado, na tese de Lacan, o capitalismo se apresenta como um movimento circular, capaz de conectar todos os lugares, contaminando com o seu “mais-de-gozar” até o último confim da vida, sem possibilidade de corte algum, e marchando autopropulsado a partir de seu movimento interno, rumo à sua “auto- consumação”. Não há um a priori que nos permita indicar uma etapa histórica posterior, não há nenhum sentido deduzido de sua finalidade na história que nos permita isso, mas, por sua vez, a exigência ético-política de tentar pensar em novas lógicas emancipatórias nos impõe pensar isso como um feito contingente e histórico, e não como a última palavra sobre a condição humana. Como você pode perfeitamente imaginar, isso inaugura problemas muito complexos sobre como uma experiência de transformação coletiva se vincula com aquilo que há de mais singular de cada um. Árduo problema que pretendo elucidar com o sintagma “Solidão: Comum”

4 R.E.: Por outro lado, mesmo solapados pelo mercado, vemos cada vez mais insurgir em diversos países coletivos de ativistas da mídia, do direito, do meio ambiente, das artes, entre outros, como vem acontecendo de forma marcante no Brasil desde os movimentos de junho de 2013. O senhor trabalha a noção muito interessante de ‘atos instituintes‘ para tratar do novo que entra na história a partir das tramas simbólicas já existentes, mas criando rupturas com as redes estabelecidas, ou seja, com as instituições, que apenas aparentam ser historicamente e socialmente estabelecidas. Seguindo sua proposta na conversação En la frontera – Sujeto y capitalismo, poderíamos considerar essas manifestações nas ruas e de ocupação de espaços públicos, sobretudo por meio da arte, como ‘atos instituintes‘, ao trazerem impasses da lógica do dispositivo capitalista? Podemos dizer que uma reformulação da esquerda passará pela escuta dessa ‘voz das ruas’ que, não à toa, parece o lugar das cidades menos dominado pelo mercado?

J. A.: Poderíamos dizer que uma reformulação da esquerda passaria pela escuta dessa “voz das ruas” que, não por acaso, parece ser o lugar das cidades que é menos dominado pelo mercado?”. Estou totalmente de acordo com você sobre esses atos instituintes onde se coloca em ato o que chamo a “Solidão Comum”, ou seja, o tempo onde o que é mais singular de cada um toma a forma de um “Comum”, e ao mesmo tempo aparece como algo bem diferente da famosa “psicologia das massas”. Mas aqui não nos encontramos com uma derrocada do próprio político em si, o ato instituinte logo demanda da Instituição que o acolha. Sem a Instituição que possa acolher o ato instituinte, não conheceríamos nunca suas consequências, a continuidade é o desafio do ato instituinte, mas, por sua vez, a instituição, permita-me aqui que eu o diga dessa forma simples, nunca é bem feita para acolher esse ato, tende sempre a aparar as arestas do ato instituinte, sufocando a invenção de seu caráter de irrupção. É um risco para o qual não há remédio.

5 R.E.: A ideia de santo, sugerida por Lacan em “Radiofonia” e Televisão e trabalhada pelo senhor especialmente na obra En la frontera Sujeito y capitalismo, faz referência a uma forma de interromper o movimento circular do dispositivo capitalista pela atenção ao inassimilável ou ao desarticulado. Essa operação impede que o resto seja reciclado, gerando um impasse na lógica do discurso capitalista. O senhor identifica algum exemplo atual na política que tenha feito um movimento nesse sentido? Podemos pensar assim com Pablo Iglesias na Espanha?

J. A.: Aquele momento da santidade durou 15 minutos, o que foi uma experiência coletiva do “Comum”, não toda, onde não se possuía nem interior nem exterior e foi radicalmente inconsistente. Podemos pensar disso que aquilo foi a tradução institucional daquele ato instituinte e que esse feito habita nessa tensão, já veremos o que podemos ter como consequência disso.

 

*Renata Estrella é psicanalista e doutoranda em ciência da literatura – PPGCL / UFRJ.

 

Tradução do espanhol: Bruna Guaraná
Revisão: Paula Legey

 

Referências Bibliográficas:
FREUD, S. (1921). Psicologia das massas e análise do ego. In: Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. v. 18. Rio de Janeiro: Imago, 1990, p. 89-179.
LACAN, J. Le séminaire Livre XIV – La logique du fantasme. (1966-67). Seminário inédito.
LACAN, J. Televisão (1974). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993.
LACAN, J. “Radiofonia” (1970). In Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

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